Köktendinciliğin çeşitli versiyonlarının, bu arada Siyasal İslâm’ın 20. yüzyıl sonlarında yükselişe geçişi, tarihi tek yönlü ve durmaksızı...
Köktendinciliğin çeşitli versiyonlarının, bu arada Siyasal İslâm’ın 20. yüzyıl sonlarında yükselişe geçişi, tarihi tek yönlü ve durmaksızın ilerleyen bir devinim olarak algılamaya alışkın zihinlerde, kabul etmeli ki, derin bir kafa karışıklığı ve kavram kargaşasına yol açtı.
Bu kargaşa ortamında 20. yüzyılın büyük bölümünde gerek felsefi, gerek toplumsal, gerekse siyasal alanda hegemonik olan düşünüş tarzlarını yaylım ateşine tutan ve “modernizm” yaftası altında topyekûn tarihin çöplüğüne atmayı hedefleyen postmodernist yıkım harekâtı bir hayli merhale kaydetti. Bu gelişmelerin arkaplanını oluşturan neoliberal kapitalizmin beraberinde getirdiği dönüşümler (sosyalist sistemin likidasyonu, üretken sektörlerin Güney ülkelerine kayması, işçi sınıfının örgütsüzleşmesi, istihdamın deregülarizasyonu, göç hareketleri…) karşısında düşünsel bütünlük ve özgüvenlerini yitiren Marksistlerin önemli bir kesimini de etkisi altına aldı. 40-50 yıl öncesinin siyasal-toplumsal yaşamını biçimlendiren tüm yönelimleri bir “post-” öntakısıyla düşünme huyu (Marksistler arasında da) yaygınlaştı: Post-endüstriyel, post-politik, post-hakikât, post-marksist, post-feminist, post-seküler…
“Post-seküler”… Dinin geri dönüşsüz biçimde bireysel vicdanlara hapsedildiğini varsayan “modernist laiklik”in, politikleşmiş din tarafından aşındığı/ aşıldığı, dinin bütün haşmetiyle yeniden kamusal alana geri dönüş yaptığı ve toplumun çağdaş analizinin dinsel aktörleri göz ardı edemeyeceği görülerinden kaynaklanıp, “din ile siyasetin” (giderek Marksizm ile dinin) barışması gerektiği savına uzanan eğilim…
Tüm bu “post-” öntakılı ve nihai olarak post-modernizme bağlanan itirazların ortak yönü ise, (tıpkı 18.-19. Yüzyıl romantikleri gibi) “kimlik” eksenli olmaları, seslendikleri aktörleri sınıfsal bağıntılardan yalıtık -ya da ilişkinsiz- otonom kendilikler olarak kabul etmeleri. Bir başka deyişle, iktisadi-siyasal bağlamlardan soyut bir biçimde biçimlenmiş, kendinden ibaret, kendisiyle tanımlı kendilikleri esas almaları.
Böylelikle, post-sekülarist yaklaşımlar açısından, örneğin, din, kendisiyle tanımlı, kendini kendi rasyonelleriyle tanımlayan ve kendi içeriğini, kendi dinamikleri çerçevesinde biçimlendiren bir kendilik. Bu hâliyle siyasal (iktisadi, toplumsal vb.) yaşama kendisini dikte etme yetisine sahip. Kamusal yaşamda etkin olan din-dışı aktörlerin dini bir “kül/bütün” olarak görmesi ve böyle bir anlayışla muhatap alması gerekir.
Osman Tiftikçi’nin son çalışması, ‘İslâm-Sosyalizm, Bolşevik Devrimi ve Din’,[1] bunun tersi bir argümandan hareket ediyor: “Biz çalışmalarımızda dini oluşumları dinle değil, günün toplumsal gerçekleriyle açıklamaya çalıştık.” (s.9) Gerçekten de Bolşevik Devrimi’nin İslâm diniyle ilişkilerini, iktisadi-siyasal-toplumsal zeminde, içinde geliştiği karmaşık siyasal-toplumsal ilişkiler bağlamında ve tarihsel devingenliği içinde irdeliyor.
Böylelikle okura birkaç olanak birden sunuyor:
1. Öncelikle, özellikle de kendini Marksist (ve/veya Marksist-Leninist) olarak tanımlayan okurları pek alışkın olmadıkları üzere, din ve din karşısındaki Marksist tutum üzerine düşünmeye çağırıyor ve bunun yöntemini öneriyor.
2. Bu çağrıyı yaparken, anaakım tarafından “demode” ilan edilen bir deneyimin, Sovyet deneyiminin güncelliğini ve günümüz açısından değerini vurguluyor.
3. Genel okura, dinin (bu çalışmada özgül olarak İslâm’ın) değişmez bir bütün, saiklerinin sadakatle izlediği bir dogma değil, iktisadi-siyasal zeminde izleyicileri tarafından sürekli müzakereye tabi tutulan ve yeniden yorumlanan esnek bir ideolojik biçimleniş olduğunu gösteriyor. Bunun bence çalışmadaki en çarpıcı örneği, Çarlık Rusyası ve Osmanlı İmparatorluğu’nda, eşzamanlı olarak etkinlik gösteren reformcu İslâmcılar (çalışmadaki tanımıyla “cedidciler”) arasındaki, örneğin kadınların özgürleşmesi, sosyalizm, sekülarizm gibi konularda baş gösteren yaklaşım farklılıkları. Örneğin 1925’de Türkiye’ye gelerek vatandaşlığa geçecek olan Başkurt tarihçi ve siyasetçi, Cedidci Zeki Velidi (Togan) 1910’da şunları yazıyordu: “İnsan, dinin hayatı tanzimde fazla ileri gitmesine, iradesine fazla karışmasına yol vermemeli, kendisini onun pençesine fazla kaptırmamalı; İslâmiyet’i de bir maneviyat dini olarak almalı.” Ya da: 1914’de: “Din ile hükümet tamamıyla ayrı olmalıdır;” “Kur’an’ın ahkâmı dünyevi ahkâmla tadil edilmelidir” (s.44).
Siyasi hareket olarak genel hatlarıyla sosyalizm karşıtı, anti-Bolşevik bir tutum benimseyip liberal Kadet (Anayasal demokratlar) ve Sosyalist devrimciler (SR’ler) ile birlikte saf tutsalar da, Cedid’ciler İslâm dini ile sosyalizm arasında bir uyum bulunduğunu savunuyorlardı. Böylelikle, örneğin bir dönem Orenburg kadılığı da yapan Abdürreşid İbrahim, 1906’da toplanan Rusya Müslümanları III. Kongresi’nde şunları diyebilmekteydi: “Sosyalizm dinimizin esasıdır. Bakınız, Peygamberin arkadaşları (Sahabe) dahi, onun almış olduğu her karara iştirak etmiştir.” (s.46) Hatta yine Cedid’ci ulema, Sovyet devrimini izleyen yıllarda, 1920’lerin ortalarında, “kadınların İslâm’daki yerini yeniden tanım”lıyor, “ ‘kadınların açık gezmesi caizdir, erkeklerle birlikte namaz kılabilirler, erkeklerle aynı okulda okuyabilirler, erkeklerle eşit hukuka sahiptirler’ diye fetvalar veriliyordu. Din adamları, Müslüman kadının kültürel, siyasi, ekonomik hayatta ne kadar etkin olduğunu göstermek için Hz. Hatice’yi (tüccar), Hz. Hafsa’yı (kültürlü kadın) ve Hz. Ayşe’yi (siyasi) örnek gösteriyorlardı.” (s.50)
Oysa çağdaşları, özellikle Sırat-ı müstakim (sonradan Sebilürreşat) dergisi çevresinde toplanan ve Rusya reformist İslâmcılarla dirsek teması içindeki Osmanlı İslâmcıları’nın sözkonusu başlıklardaki tutumları çok daha tutucuydu. II. Meşrutiyet İslâmcı dergileri, kadının yerinin ve asli görevinin ailesi olduğunu kanıtlamaya çalışan ve İslâmi çokeşliliği savunan yazılarla doluydu.[2] Ve Mehmet Akif Ersoy, Sırat-ı Müstakim’de kadının asli görevini şöyle ifade ediyordu: “Kadın bir erkeğe zevce olmadıkça, birkaç çocuk anası olup onları terbiye etmedikçe kemal-i cinsini katiyen istihsal edemez. Mamafih bu hükümde vazifeyi ahâline tevdii kabilinden değildir. Zira kadın ruhen bedenen yalnız bunun için yaratıldığından, mevahibinin tahzibi ancak bununla kaimdir.”[3]
Sırat-ı Müstakim’cilerin sosyalizm konusundaki fikirlerine de aynı tutucu ton damgasını vurmaktadır: Mehmed Hayali, derginin 29 Kânunuevvel 1327 (Aralık 1911) tarihli 175. sayısında yazıyor: “Sosyalist fırkası halkın umumunu zengin ve zenginlerin umumunu amele yapmak istiyor, hâlbuki bu bir nar-ı fitnedir. Çünkü âlim ile cahilin, çalışkan ile tembelin müsavi olması lazım gelir. Bu da ahâliye gevşeklik, uyuşukluk getirir. İntizam-ı âlemin muattal olması (kendi hâline bırakılması) lazım gelir. Cenab-ı hak buna razı değildir.” (s.65)
Her ikisi de Müslüman burjuvaziye dayanan ve İslâm ile modernite arasındaki bağları güçlendirme iddiasındaki iki coğrafyanın İslâmcı reformistlerinin yaklaşımları arasındaki bu tezat, ilginçtir; ve kanımca şöyle açıklanabilir: 20. yüzyıl başı Rusyası, güçlü bir işçi sınıfı ve emekçi kalkışmasının sahnesidir: toplum tabandan yaygın ve radikal bir politizasyon yaşamaktadır. Bu radikalleşme İslâmcıları da etkisi altına almış, görüşlerini “zamanın ruhu”na uyarlama gereksinimini meydana getirmiştir. Buna karşılık ideolojik çerçevesi burjuvazinin anayasal ve liberal talep ve devinimleriyle sınırlı, güçlü bir işçi sınıfı meydan okumasıyla karşı karşıya olmayan Osmanlı siyasal modernizasyon girişimleri, devinime geçirdiği ve yeniden biçimlendirdiği İslâmcı tahayyülün toplumsal ve siyasal ufkunu daha dar, daha muhafazakâr bir çerçeveyle sınırlandırmıştır.
4. Okur, İslâm(cılar)’ın iktisadi-siyasal bağlamdan etkileniş biçimlerinin yanısıra, siyasetin de (burada özellikle Bolşevikler) din/ İslâm karşısındaki esnekliğini izleyebiliyor. Ekim devriminden yaklaşık bir ay sonra, örneğin, Bolşevik Parti’nin “Rusya ve Doğunun ezilen emekçileri”ne seslenen ve V. İ. Lenin ile J. Stalin’in imzalarını taşıyan bildiride inançlar, örf ve adetler, milli kültür yapıları dokunulmaz ilan edilir, ulusal yaşamlarını diledikleri biçimde kurma hakları “kutsal” ilan edilirken (s.100) bir yandan da Devrim’in ilk aylarından itibaren din ile devletin kesin hatlarla ayrılması, okullarda dinsel eğitimin yasaklanması, dinsel cemaatlerin mal varlıklarına el konulması gibi uygulamalar devreye girecekti (s.170). Çelişki mi? Kanımca hayır. Nitekim Tiftikçi devrimci Sovyet yönetiminin Rusya’nın Müslüman halkları arasında bulabildiği tek örgütlü muhatabın, daha çok Azerbaycan, Kazakistan gibi göreli gelişkin bölgelerin Müslüman burjuvalarının temsilcisi Cedid’ciler olduğunu vurgulamaktadır. Müslüman proleterler, kır yoksulları, köylüler, örgütsüzdür; “Müslüman komünistler” ise ancak temsil yetisinden yoksun cılız ve dağınık bir örgütlenme sergilemektedir.
Sosyalist hareket(ler)le ilişkileri gönülsüz ve ikircimli olan Cedid’ciler ise, çoğunluk itibariyle Bolşevik devrimi varlıklarına yönelik bir tehdit olarak algılamakta gecikmeyecek ve onun karşısında yer alacaktır. Böylelikle din alanındaki kararlardan Müslüman cemaatlerin muaf tutulması, Müslüman zenginlerin mallarının kamulaştırılma dışında bırakılması, ya da boşanma, miras vb. konularda Şeriat hükümlerine bağlı kalınmasını talep ederken (s.172), yakın geçmişteki pozisyonlarının çok gerisine düşmekle kalmayacak, bu temaları nüfuz alanlarındaki Müslüman halkları Ekim devrimi ve Bolşevik iktidara karşı direnişe sevk etmede kullanacaklardır. Müslüman bölgelerde (en önemlisi Basmacı isyanı olan) bir dizi ayaklanmanın patlak vermesi, Sovyet yönetimi ile Müslüman cemaatlerin ilişkilerini daha da gerecekti. Böylelikle, “Bolşevikler 1921 yılından itibaren Müslümanlara yönelik siyaseti gözden geçirmeye başla”yacak, “18 Mayıs 1922’de toplanan Rusya Komünist Partisi (b) MK, politikada bazı değişiklikler yapılmasını iste”yecekti. “Medreseler, vakıflar, kadılıklar yeniden açıldı. Ulemayı ve halkı Sovyetlerin yanına çekebilmek için çalışmalar yapıldı.” (s.220)
Velhasıl, Tiftikçi’nin kitabı bir yandan öncesinden sonrasına Bolşevikler ile İslâm(cılar) arasındaki gel-gitli ilişkiyi yakından tanıyabilmek için çok önemli bir kaynak. Din konusunda, din karşısındaki sosyalist tutum konusunda düşünmek isteyenler için çok zengin ve nesnel bir deneyim ufku açıyor. Fransız Devrimi’yle birlikte yetkin biçimini bulan burjuva laiklikten farklı, emek eksenli bir modalite tutturabilmek için el yordamı ilerleyen Sovyet deneyiminin ufku… Ancak bundan da ibaret değil. Tiftikçi’nin çalışması Osmanlı reformistlerinin sosyalizm ve Bolşevik Devrim karşısındaki tutumları konusunda oldukça ayrıntılı bir yan-tema oluşturuyor.
Tiftikçi’nin kitabı, okunması, üzerinde düşünülmesi, dersler çıkartılması gereken bir çalışma…
6 Ekim 2020 10:57:44, İstanbul’dan.
N O T L A R
[1] Osman Tiftikçi, İslam-Sosyalizm, Bolşevik Devrimi ve Din, Nota Bene Yayınları, Ağustos 2020, 403 sayfa.
[2] Bkz. Çiğdem Ülker, II. Meşrutiyet Dönemi Dergilerinde Kadın İmajı (1908-1914), Adnan Menderes Üniversitesi Tarih A.B.D. İçin hazırlanan y. Lisans tezi, 2012, ss.54-61.
[3] Ferid Vecdi “Müslüman Kadını”, Sırat-ı Müstakim, Cilt:1, Sayı:19, 18 Kanun-u Evvel / 31 Aralık 1908, s.303.
.JPG)
Yorum Ekle