“VAR GİT ÖLÜM”: ÖLÜM RİTÜELLERİNE ANTROPOLOJİK BİR BAKIŞ[1]

“Bir eski Acem şairi: ‘Ölüm âdildir’ - diyor,- ‘aynı haşmetle vurur şahı fakiri.’ Hâşim, neden şaşıyorsunuz? Hiç duymadınız...

“Bir eski Acem şairi:

‘Ölüm âdildir’ - diyor,-

‘aynı haşmetle vurur şahı fakiri.’

Hâşim,

neden şaşıyorsunuz?

Hiç duymadınız mıydı kardeşim,

herhangi bir şahın bir gemi ambarında

bir kömür küfesiyle öldüğünü?”[2]

SİBEL ÖZBUDUN

Ölüm, yaşama içkin bir görüngü… Denilebilir ki biyolojik programımızda var: Canlı olan her şey, bir gün ölür. Bios’un yasası bu.

Ama insanın ölümü salt biyolojik bir olay değil. Uçsuz bucaksız bir sosyo-kültürel anlamlar ağıyla kaplanmış. Karşısında insanların kendilerine, birbirlerine, ölülerine ve göze görünmez varlıklara iletmeye çalıştığı anlamlar. Ta neanderthaller’den beri… Bu yanıyla “ölüm” belki de insan hadiselerinden en “kültürel” olanı.[3]

Bu ise onu kaçınılmaz olarak diğer insan ve toplum bilimleriyle birlikte antropolojinin ilgi odağına gerçekleştiriyor. Ölüm konusunda -psikolojiden siyaset bilime pek çok disiplinde birikenler bir yana- antropoloji devasa bir literatüre sahip: ölme biçimleri, ölüm ritüelleri, ölümden sonraki varoluşa ilişkin inançlar, yas süreçleri, veraset biçimleri, bunların geçirdiği değişimler… Velhasıl, ölene, geride kalanlara, doğaüstü varlıklara, topluma ve ölüden kalan eşyalara dair hemen her şey, enine boyuna ele alınmakta antropoloji litertüründe.

Bu yazıda, ölüm ritüelleri üzerinde durulacak. Öncelikle antropoloji literatüründe ölüm görüngüsüne yaklaşımlar, kuşbakışı da olsa, ele alınacak. Ölüm ritüellerine ilişkin 20. yüzyıl kuramları arasında belki de en dikkate değeri olan “geçiş ayinleri” kavramı özellikle vurgulanacak…

Sonra da, ölümüzün yeryüzü yaşamımızın bir “replikası” olarak kurgulandığı görüşünden hareketle, konuya sınıfsal bir yaklaşım önermeye çalışacağım.

Ölüme Antropolojik Yaklaşımlar

19. yüzyıl evrimci antropolojisinin ölüme ilgisi, “ilkel” insanın zihniyetini anlama ve bu zihniyetin günümüz tektanrılı dinlerine nasıl evrildiğini açıklama çabasına içkindi: E. B. Tylor’un dinin kökenini açıklamada başvurduğu ruh (anima) kavramı, Frazer’in “ölüp dirilen ve bereketi güvence altına alan tanrı/kral figürü, J. J. Bachofen’in cenaze simgeciliğindeki cinsellik ve doğurganlık figürlerine dikkat çekmesi, vb… Ne ki, “ölümün evrimci kuramcılar üzerindeki büyüleyici etkisine ve yazdıkları ciltler dolusu kaynak kitaba rağmen, verimli bir araştırma geleneği yaratmaktan çok, münhasıran, ‘ötekiler nasıl ölür’ün incelenmesinden ibaret kalan bir eğilimi güçlendirmekle yetindiler.” (Palgi & Abramovitch, 1984: 387)

Ölüme Sosyolojik Yaklaşımlar

“Köken” arayışı, 20. yüzyıl başlarından itibaren, Durkheim ve L’Année Sociologique dergisi çevresinde toplanan dostlarına dayanan, daha “sosyolojik” bir yaklaşıma bırakacaktır yerini… Ölüm ritüellerinin ölüm gibi toplumsal düzenin işleyişini kesintiye uğratan ve özellikle de ölü yakınlarında duygusal travmalara yol açabilen bir hadiseye karşın, toplumsal işleyişin sağlanmasında nasıl işlev gördüğü sorusu, araştırma odağına yerleştirilecektir, bundan böyle.

Bu yaklaşımın kuramsal çerçevesini Durkheim çizmiştir; ne ki Durkheim’ın, The Elementary forms of Religious life’daki (1965) ölüm ritüellerine kısa bir atıf ile kişinin kendisini öldürmesi gibi bireysel ve “psikolojik” bir hadisenin özünde sosyolojik ve anomi dediği norm aşınımıyla bağlantılı olduğunu göstermeye çalıştığı İntihar dışında, doğrudan ölüm ritüellerini konu eden bir çalışması yoktur.

Durkheim (1965: 399-400) ölümü normatif düzenin bireysel ve ahlâk-dışı bir ihlâli olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, ölüm ritüelleri, tüm dinsel törenler gibi, toplumsal uyuma yönelen bu tehdidi, “insanları bir araya getiren… kolektif duyguları yenileyerek” savuşturmaya yöneliktir. Kişisel kederimizi yatıştırmak için değil, ahlâksal bir cemaate aidiyetimizi tazelemek için yas tutarız.” Üyelerinden birinin ardından ağlanmaksızın ölmesine izin veren bir toplum,” demektedir Durkheim, “ahlâksal birlik ve tutunumdan yoksun olduğunu göstermektedir: varoluşundan vaz geçmiştir.” Cemaat kaybı için ağlamak amacıyla bir araya gelmeyi reddettiğinde olabilecek olanların korkunçluğu, ölümün dehşetine ağır basar. (Lipset ve Silverman, 2016:2)

Ne ki, mevcut antropolojik ölüm literatürünün büyük bölümü, biri L’Année Sociologique çevresinden olan iki yazarın çığır açan çalışmalarından beslenmiştir; ilki genç yaşta I. Dünya Savaşı’nda ölen verimli yazar Robert Hertz; ikincisi antropolojiye çığır açıcı “Geçiş ayinleri” kavramını armağan eden folklorist Arnold van Gennep.

Ölüm ritüelleri konusunda antropolojik literatürü anlayabilme çabası, bu iki yazar üzerinde özel olarak durmayı gerektirir.

Önce antropoloji dünyasının erken kayıbı, Robert Hertz.

Hertz (1960) İngilizce’ye ölümünden uzun bir süre sonra çevrilen ve o andan itibaren İngilizce temelli akademik antropolojide geri dönüşsüz bir etki yaratan “A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death” başlıklı makalesinde, Borneo’nun güneydoğusunda yaşayan Dayak’larının (Olo Ngaju halkı) ikincil gömü pratiklerinden hareketle ölümün hem ölen, hem de geride kalanlar için uzatmalı bir geçiş ritüeline vesile olduğunu anlatır. Dayak’lar (ve daha pek çok Endonezya yerli halkı) ölüyü nihaî olarak gömmeden önce, statüsüne ve duruma göre değişken sürelerle, ancak ilke olarak etleri çürüyüp dökülene, geride sadece kuru iskelet kalana dek kendi konutu ya da bu iş için inşa edilmiş bir barınakta tutmaktadırlar. Ölüden artakalanların nihaî mekânlarına aktarılmasına dek geçen süre, ölünün yakınları için de bir çeşit araf’tır. Bir dizi tabuyla çevrelenmiş olarak cemaatin geri kalanından ayrı bir yaşam sürdürmek zorundadırlar: toplumun gündelik işlerinden bağışıktırlar; köyden ayrılamaz, kimseyi ziyaret edemezler; dul kalan eş yeniden evlenemez; kimi zaman günlerce, haftalara, aylarca hareketsiz durmak zorundadırlar.

Bu arada ölünün ruhu da, tıpkı ardında bıraktıkları gibi bir nev’i “araf”tadır: ata ruhlarına katılması için son gömüyü beklemesi gerekecektir; bu süre içerisinde evinin, köyünün yakınlarında dolaşır, artık büyülü bir güçle donandığı için ritüelleri aksatan ya da ölümüne neden olan kişilere musallat olup intikam peşinde koşabilir (Endonezya yerlileri için hiçbir ölüm, “doğal” değildir; bir büyünün sonucudur)… Bu süre içerisinde erkek ise hâlâ karısının kocası, kadın ise hâlâ kocasının karısıdır. Yas tutan yakınları ona gerektiği gibi davranmalı, yiyecek vermeli, ihtiyaçlarını karşılamalıdırlar. Ölüye yakınlıkları onları da tehlikeli/kirli kılar.

Yani -ideal olarak- cesedin çürüyüp de geride sadece kemiklerin kalmasına dek geçen birincil gömü süreci, hem ölü, hem de yasını tutan yakınları için bir çeşit “eşiksellik” evresidir. Her ikisi de kendi “cemaatleri”nin dışında, (ölü ata ruhlarının, yakını ise topluluğun) dışında, saçağında, iki arada bir derede bir varoluşu sürdürürler.

Her ikisinin “cemaatleri”yle bütünleşmesi ise, ancak ölüden artakalanların atalar mezarlığına kaldırılacağı ikincil gömüde gerçekleşir. Ölü yakınları ellerinde-avuçlarında ne varsa harcayacakları büyük bir ziyafet düzenlerler, kurbanlar kesilir, herkes çağrılır. Gelmemek, toplumsal kuralları çiğnemektir, olmaz. Ölünün çıplak kemikleri de getirilir, iskelet değerli kumaşlara büründürülür. Danslar edilir ve ölü, bir tabut ya da bir torba içinde, soyunun konutlarına yakın bir alana inşa edilmiş bir kulübeye, diğer ataların kalıntılarının yanıbaşına yerleştirilir. Ritüel sürecin sonunda, herşey yeniden yerli yerine oturmuştur: ölü, “ata ruhları” arasında kendisine uygun yeri almış, yakınları yastan, dolayısıyla da kendilerini çevreleyen tabulardan sıyrılmış, “normal” yaşama dönmüş, toplumlarıyla yeniden bütünleşmişlerdir.

Hertz’e (ve diğer L’Année Sociologique yazarlarına) göre, tüm bu olup bitenler, ölümün travmasıyla sarsılan toplumun dengesini yeniden kurabilmesine ilişkindir… Çünkü:

“Bir insan öldüğünde, toplum bir biriminden fazlasını yitirir; yaşam ilkesi, kendisine olan inancı temelden sarsılmıştır. (…) Adeta bütün cemaat kendini yitmiş, ya da zıt kuvvetlerin mevcudiyetinin tehdidi altında hisseder: varoluşunun temelleri sarsılmıştır. Kötücül güçlerin hem kurbanı, hem de tutsağı olan ölen kişiye gelince şiddetle toplumun dışına atılırken, en yakın akrabalarını da kendisiyle birlikte sürükler.

Ancak bu dışlanma nihaî değildir; kolektif bilinç ölümün gerekliliğine inanmadığı gibi, onun geri dönüşsüz olduğuna da inanmaz. Sağlıklı bir toplum kendisine güvendiğinden, bir zamanlar kendi tözünden olan ve damgasını taşıyan bir bireyin sonsuza dek yitip gideceğine inanmaz. Son söz yaşamın olmalıdır: ölen kişi ölümün pençesinden sıyrılacak ve şu ya da bu biçimle insan örgütlenmesinin huzuruna geri dönecektir.” (Hertz 1960: 78)

Toplumun (ya da Durkheim’cı ifadeyle “kolektif bilinç”in ölümü ihata etmesi, kabullenmesi, ancak ölünün göze görünmeyen bir topluluk içerisinde yeniden hayat bulacağı inancı ve bu inancı pratiğe dökmeye yönelik az çok karmaşık bir ritüel süreci sonucu gerçekleşebilecektir: “Bir toplumsal görüngü olarak ölüm, son tahlilde acılı ve ikili bir zihinsel dağılma ve sentez sürecinden oluşur. Ancak bu süreç tamamlandığındadır ki huzurunu yeniden tesis eden toplum, ölüme karşı zafer kazanmış olacaktır.” (Hertz 1960: 86)

Van Gennep ve “Geçiş Ayinleri”

Hertz’in denemesinin Fransızca orijinali, 1907 yılında yayınlanmıştı. Arnold van Gennep’in, ritüeller konusundaki çığır açıcı kitabı Les rites de passage’ın orijinal baskısı ise, Hertz’den iki yıl sonra, 1909’da gerçekleşti. Van Gennep L’Annéé sociologique ekolünden değildi. Tersine, yaklaşımlarındaki katışıksız toplum-merkezcilik nedeniyle Durkheim’a sivri dilli eleştiriler yöneltirdi. (Thomassen 2016) Bu nedenle kaynaklar, Hertz ile Van Gennep arasında doğrudan bir ilişkiye gönderme yapmıyor. Ancak hemen hemen aynı tarihte ayinleri yapısal olarak irdeleyen yapıtları arasında rastlantıyla açıklanamayacak bir benzerlik söz konusuydu. Van Gennep, Hertz’in Endonezya ikincil gömü ayinlerinde saptadığı üçlü evreyi “geçiş ritleri” adını verdiği ve bir hâlden diğerine (mekân değiştirme, doğum, erginleme, tahta çıkma, evlilik, ölüm, mevsim geçişleri…) geçişe eşlik eden ayinlerde genelleştirmekteydi. Her “geçiş riti” van Gennep’e göre, her farklı yoğunluklarda vurgulanabilen üç evreden oluşuyordu: ayrılma, eşiksellik ve bütünleşme… Hertz’in Endonezya ölüm ritüellerinde saptadığı bir yapı. Koşutluk, olasıdır ki iki yazarın (olasılıkla Van Gennep’in L’Annéé sociologique çevresinden Marcel Mauss’la yazışmalarına dayalı) tanışıklığına dayanmaktadır.

Her durumda, Van Gennep’e göre (1981: 280) insanlar ve toplumlar, kimi toplumlarda kozmik geçişler, gezegenlerin devranı, ayın evreleri ile bağlantılandırılan ve insan yaşamını hayvansal ve bitkisel yaşamla ilişkilendiren bir dizi evreden geçmektedir. Bu geçişler toplumsal ve bireysel yaşam açısından tehlike yüklüdür: zararlı etkilerinden korunabilmek, ancak onlara eşlik eden ritüeller (geçiş ritüelleri) ile mümkündür. Ve yine Van Gennep’e göre geçiş ritleri arasında en dramatiği, ölüm ritüelleridir. (s. 18)

Van Gennep, ritüel “şeması”nı, yani her biri özgül bağlamda değişik ağırlıklarda sahnelense de tipik olarak “ayrılma/ eşik/ bütünleşme” üçlü evresini sergileyen ritüel yapısını, Durkheim’cı bir çerçeveden yorumlamaz. Yani ona göre geçiş ayinleri, geçişin (geçici olarak) ihlâl ettiği toplumsal düzenin yeniden tesisini sağlama işleviyle sınırlandırılamaz. Bu süreçler, “büyüsel-dinsel” olarak tanımladığı, teknik (törenler, ritler, kült) veçhesini büyünün oluşturduğu bir kuramın (din) biçimlendirdiği bir “zihniyet çerçevesi”ne yerleşmektedir[4]; bir başka deyişle “zihniyetler alanı”na tekabül ederler. Bu bakımdan da “sosyal”den çok “kültürel”e; ya da başka bir deyişle Tylor’un, Frazer’in ve 19. yüzyıl sonu, 20. yüzyıl başı evrimci antropolojisi (zihniyet evrimi: büyüsel-dinsel-bilimsel) ile 20. yüzyılın sosyolojik yönelimli antropolojisi arasında bir kesişmeye denk düşer.

Van Gennep’in Rites de passage’ının 8. bölümü, cenaze ritüellerine hasredilmiştir. Van Gennep bu bölüme, “ilk bakışta cenaze ayinlerinde en önemli evreyi ayrılma ritlerinin oluşturacağının düşünüldüğü, oysa incelemelerin bunun tersine işaret ettiği” saptamasıyla başlar. Van Gennep’e (1981: 210-211) göre çoğu kültürde cenaze ayinlerinin ayrılma evresi az sayıda ve son derece yalın ritlerle geçiştirilirken, eşiksellik evresi sürecin bütününden özerk bir karmaşıklık ve uzunluk arz etmekte; ölünün nihayet ölüler ülkesiyle bütünleştiği son evre ise katılımcıların en büyük önemi atfettiği momenti oluşturmaktadır.

Van Gennep, cenaze ritüellerinin genellikle birbiriyle eş zamanlı yürüyen ikili bir geçişe işaret ettiğini vurgulamaktadır: ölünün canlılar dünyasından ayrılarak ölüler diyarıyla bütünleşmesi süreci ve ölü yakınlarının tabularla çevrili olduğu ve normal yaşamdan koptuğu yas süreci.

Yas süresi, yas tutanın ölüye yakınlık derecesine ve ölen kişinin sosyal konumuna göre uzamaktadır. Ölenin statüsü ne denli yüksek, ya da yas tutan ölüye ne denli yakınsa, süre o denli uzamaktadır. (s. 213) “Yabanıl uluslar”da “yas”ın sonu, ölünün ilkin yerleştirildiği geçici mekânından (katafalk, kulübe, platform vb.) nihaî konumuna taşınmasıyla gelir. Ölü, “ölüler ülkesi”ne ancak etlerinden sıyrıldığı (Karaibler); etleri çürüdüğü (Madagaskar Betsileoları); yakıldığı (Hindistan Kol’leri) zaman kavuşacaktır. Van Gennep’in (1981: 217-19) aktardığı tipik bir örnek: Hindistan Kol’leri:

“1. Ölümden hemen sonra cesedi ‘ölünün topraktaki ölüler ülkesinin yolunu daha kolay bulabilmesi için’ yere koyarlar. 2. İblislerin onu yolculuğundan alakoymasını engellemek için cesedi yıkayıp sarıya boyarlar. 3. Bu sırada ölünün çevresine toplanan akraba ve komşular iç parçalayıcı feryatlar koyvermektedir. 4. Bundan sonra ceset kulübesinin yolunu bulamaması için ayakları önde, bir iskelenin üzerine yerleştirilir. Ceset taşınırken, aynı amaçla dolambaçlı yollar kullanılır. 5. Çocuklar ve genç kızlar cenaze alayına katılamaz; kadınlar feryat eder, erkekler susar. 6. Herkes elinde odun istifine atılmak üzere bir odun parçası taşır. 7. Odun yığınına pirinç ve ölünün cinsiyetine göre aletler yerleştirilir; ruh bedenin gölgesi olduğu için, yolculuğunda kullanılmak üzere ağzına pirinçten ekmek ve para konur. 8. Kadınlar çekilir ve odun yığını ateşe verilir. Ölünün geri dönmesini engellemek için sedye de yakılır. 9. Erkekler kömürleşmiş kemikleri toplar, bir çömleğin içine koyarak ölünün evine getirirler ve bir direğe asarlar. 10. Yol boyunca pirinç taneleri saçarlar, ölünün tüm önlemlere karşı geri dönme ihtimaline karşı, kimseye kötülük etmeden karnını doyurabilmesi için kapısının önüne yiyecek bırakılır. 11. Tüm araç gereçler, kirlenmiş sayıldıkları için, ölünün gizlenmesini önlemek amacıyla uzağa taşınır. 12. Kutsanmış bir yemekle ev arındırılır. 13. Bir süre sonra “nişan” ya da ‘ölünün yer altı ahalisiyle birleşme’ töreni yapılır. Evlilik şarkıları söylenir, dans edilir, çömleği taşıyan kadın sevinç sıçramaları gerçekleştirir. 14. Düğün alayı hâlinde müzik vb. eşliğinde ölü ve atalarının doğduğu köyün yakınlarına gidilir. 15. Çömlek küçük bir çukura gömülüp yanıbaşına bir taş dikilir. 16. Dönüşte bütün katılımcılar yıkanmalıdır. Ancak engelliler, kaplanlar tarafından öldürülenler ya da kaza sonucu ölenler vb. kötü ruhlar olarak kalacak ve ölüler diyarına ulaşamayacaklardır. Bu diyar, ataların yurdudur; yalnızca evlenmiş olanlar oraya erişebilir; bunlar zaman zaman yeryüzüne döner ve canları istediğinde, özellikle büyük ve büyük büyük ebeveynler ilk doğan torunlarında yeniden bedenlenirler.”

Van Gennep, farklı halkların ölüler diyarını kendi topoğrafyaları örneğinde tasarladığını kaydetmektedir: “ölüler adası” (Mısır, Asur-Babil, Antik Grek, Keltler, Polinezyalılar, Avustralya yerlileri…); surlarla çevrili bir kale (İbranîler, Babil); yüksek bir dağın tepesi (Dayaklar); dağın içi (Vedik Hintliler)… Her durumda ölü, nihaî ikametgâhına ulaşmak için bir yolculuk gerçekleştirmeli, yol boyunca kendisi için gerekecek nesneleri bulundurmalıdır. Bazen bir büyücü-şaman, imam veya rahibin yol göstericiliğine gereksinim duyar.[5]

Ölünün nihayetinde ölüler/ruhlar ülkesine kavuştuğu ve resmen “ölü” sayıldığı (en dramatik biçimini kimi bölgelerdeki “ikinci gömü” uygulamasında bulan) “bütünleşme” evresi, aynı zamanda, ölü yakınlarının giysileri, saç tıraşları, davranışları, uymaları gereken tabular, tecrit hâlleri, yeme içme yasakları, ölünün nihaî durağına dek gereksinimlerini karşılama yükümlülüğü, vb. ile toplumun geri kalanından ayrıldığı, “eşiksellik”ine denk düşen ve “yas”ın da sonudur. Toplu bir yemek, bir şenlik, bir mevlit, bir ayin vb. ile son ölünün son durağına, ölüler arasına karıştığı, araftan çıktığı vb. tescil edilirken, dulları yas giysilerini çıkarma, yeniden evlenme, yakınları yıkanma, saç-sakallarını kestirme, toplum içine karışma, düğün-derneklere katılma vb. “hak”larını elde ederler.

Van Gennep’de Durkheim’cı bir ton bulunmamasına karşın, geçiş ritüellerine ilişkin üçlü şeması en çok Durkheim geleneğine bağlı antropologlarca geliştirilmiştir: bu bağlamda akla ilk gelen isim, simgesel antropologların “en Durkheim’cısı”, Victor Turner’dır.

Turner vurguyu Van Gennep’in “geçiş ritleri”nden “eşiksellik”e yöneltirken, bu evreyi “yapı” olarak nitelediği statü, hâl, durum, rütbe, yaş grubu vb. ile tezatlık içinde bir “anti-yapı” olarak kurgular. Bir “durum”dan diğerine geçmekte olan birey ya da grup geçici olarak “ne orada ne burada” sayıldığı, ikircimli, muğlak, “iki arada bir derede”lik hâlini yaşar. “Durum”u, konumu, statüyü vb. belirleyen nitelikler, bu evrede tersine dönüşür, kurallar geçerliklerini yitirirler: Turner’ın “communitas” adını verdiği, eşiksel evrede bir arada bulunan bireyler gruubunda suskunluk, sadelik, birörneklik, acıya katlanma, cinsel perhiz ya da cinsel kuralsızlık, boyun eğicilik, alçakgönüllülük, türdeşlik, eşitlik, kutsallık vb. hüküm sürer: bir tarikata yeni katılan çömezler, bir meslek grubundaki çıraklar, acemi askerler, erginleme ayinlerinden birlikte geçen adaylar, bir ölünün ardından yas tutan akrabalar… Turner’a (1969) göre eşiksellik, toplumsal normların yeniden tesis edilmek üzere geçici olarak askıya alındığı evredir; eşitsizlikçi, hiyerarşinin, servet ve iktidar farklılaşmasının, cinsiyet ve yaş rollerinde ayrışmanın hüküm sürdüğü toplumsal yapılarda communitas’a katılan bireylerin yaşadığı eşitlik ve kutsallık deneyimi, bir yandan “güçsüzlerin gücü”, bir yandan yeni duruma uyarlanma evresi, bir yandan da üsttekilerin alttakileri deneyimleme, dolayısıyla da empati kurma olanağıdır.

Eşiksellik kavramı, Turner’ın geliştirdiği hâliyle ölüm ritüellerini anlamlandırmada önemli rol oynamaktadır. Ölüm, ölen kişiyi yakınlarından, eşinden dostundan, akrabalarından ayırır. Ölüyü defin ya da yakma için hazırladıkları süreç onların da olageldiklerinden koptukları, ancak olacaklarıyla henüz bütünleşemedikleri bir evredir. Böylesi geçiş momentleri genellikle belirsizlik ve potansiyel tehlike içerir. Cesedin ritüel kirliliği onun tepki verememe yetisizliğinden kaynaklanır, oysa gündelik rutinlerdeki ‘mevcudiyeti’ süregitmektedir. İnsanlar buna uygun olarak ölüye saygılarını sunarlar, süregiden ilişkilerini teyid etmek için yakınlarına üzüntülerini ifade ederler. Yapmış olduğu bir kötülüğü bağışlamak üzere ölünün başarılarını ya da karakterini anlatan öyküler anlatılabilir, sonraki yaşamında rehberlik etmek üzere doğaüstü varlıklara çağrı çıkartılabilir.

Tıpkı eşiksel evredeki erginlenmişlerin kültürlerinin gizemleriyle tanıştırılmaları gibi, ölülere de yolculuklarında kutsal metinler, dualar, ilahilerle rehberlik edilir. Bu görev genellikle ayinsel uzmanlar ya da özel görevli ruhbanlarca gerçekleştirilmektedir. Kimi zaman bedenden ayrılan ruh ya da yaşam gücüne yeni dünyalarına yerleşmelerinde yardımcı olacak ek ritler gerçekleştirilir. Ölüm ritlerinin en önemli hedefi, ölen bireyin yaşayanların aleminden ayrılarak ölmüşlerin alemine intikalini sağlamaktır[6]. (Encyclopedia of death and dying)

Ölüm, ölünün geride bıraktıklarının yaşamlarında da köklü değişikliklere yol açmaktadır. Evli kişi dula, analı-babalı çocuk yetim ya da öksüze, bağımlı oğul aile reisine dönüşür. Bir başka deyişle, ölüm yalnızca ölen kişi için değil, en yakınındakiler için de bir “geçiş süreci”dir ve “yas” ile karakterize olur. “Yas” bir yandan geride kalanların topluma ölüye ne kadar bağlı olduklarını göstererek (özellikle “prestijli” ölülerin ardından) kendi konumlarını sağlama aldıkları, bir yandan ölen kişinin yokluğundaki yeni yaşamlarına uyarlandıkları, bir yandan da dul, yetim, öksüz ya da aile reisi olarak yeni rollerine hazırlandıkları bir “eşiksellik”tir. Yas tutanların aralarındaki statü farklılıklarının geçici ilgası, düşmanlıkların askıya alınması, her birinin keder ve acıda, sadelikte, suskunlukta, tabularda birleşmesi, kişilerde “bu dünyanın geçiciliği, hırslara kapılmanın abesliği, ‘hayırla anılma’nın önemi, acı çekenlerle empati vb. halet-i ruhiyelere vesile olarak toplumsal dayanışmayı güçlendiren bir işlev üstlenebilir.

Durkheim’cı sosyolojik duruşun antropolojideki en güçlü temsilcilerinden biri olan Radcliffe-Brown (1964: 324), geçiş ritleri kavramına hiç başvurmasa da, bir kişinin ölümünün yeni bir denge tesis olana dek toplumsal tutunumu kısmî de olsa tahrip ettiği görüşündedir. Andaman adalılar üzerine çalışmasında yas sürecindeki ağlamanın, kişisel ye’isin dışavurumundansa, ölümün zedelediği toplumsal bağların yeniden tesisi ve teyidi olduğunu öne sürmektedir. Radcliffe Brown’a göre duygular, bireysel değil, toplumsal örgütlenmeyi, tutunumu, toplumsal yaşamın sürdürümünü mümkün kılan hâllerdir…

Psikolojik Bakış: Malinowski ve Freud

Ancak antropolojik camianın bütünü, bu “Durkheim’cı duruş”u paylaşmaz. Toplumun bireylerin üzerinde, kendi süregenliğini ve tutunumunu onlara empoze eden bir “şey” olarak sunulmasına itirazlar, az değildir. Bu “imtizaçsızlık” ölüm ayinlerine ilişkin açıklamalara da yansır.

Antropolojide kültürel edimlerin bireysel ve psikolojik veçhelerine ağırlık verenlerin başında Malinowski gelir. Büyü, bilim ve dinin işlevlerini tartıştığı (1948) yapıtında, insanın gündelik, pratik kaygılarını gidermek üzere başvurduğu büyünün karşısına, “yaşamın nihaî ve en büyük krizi” olan (Malinowski 1948: 29) ölümün “en önemli kaynağını oluşturduğu”nu söylediği dini koyar. Din, insanın varoluşsal kaygılarına yanıt arar; ona ölüm korkusunu alt etmesini sağlayacak araçları ve desteği sağlar. Ona ölümden sonraki bir varoluşu vaad eder.

Dinin ölüm karşısında zedelenen toplumsal bağlara olduğu kadar bireysel psyche’ye sağladığı desteğin aracı, ölüm ritüelleridir. Malinowski’ye (1948: 30-33) göre ölüm ayinleri tüm dünyada çarpıcı bir benzerlik sergilemektedir:

“Ölüm yaklaştıkça her durumda en yakın akrabalar, kimi zaman da cemaatin tümü, ölmekte olan kişinin çevresine toplanır ve kişinin sergileyebileceği en özel edim olan ölme, kamusal, kabilesel bir edime dönüşür. (…)

Ölüm gerçekleşir gerçekleşmez ceset yıkanır, yağlanır ve süslenir, bazen bedendeki delikler doldurulur; kol ve bacaklar bitiştirilir. Bu hâliyle herkesin bakışlarına sunulur ve en önemli evre, dolayımsız yas başlar. (…) Her zaman az çok dramatize edilmiş ve konvansiyonelleşmiş keder ve ağlama patlamaları alır; vahşilerde bu bedeni parçalama, saçları yolma biçimini alır. Bu her zaman kamusal bir gösterim hâlinde yapılır ve gösterime görünür yas göstergeleri eşlik eder: bedeni siyah ya da beyaz çamurla sıvama, kazınmış ya da darmadağın saçlar, garip ya da yırtılmış giysiler… Dolayımsız yas bedenin çevresinde sürer ve bu, ürkütücü ya da sakınılası olmak bir yana, genellikle dindarca bir dikkatin odağındadır.

Çoğu zaman ritüel sevgi ve saygı gösterileri gerçekleştirilir. Ceset kimi zaman kucağa alınır, okşanır, sarılınır. Bu edimler aynı zamanda hem tehlikeli hem de tiksindiricidir; uygulayıcıya bir maliyeti olan görevlerdir bunlar. Bir süre sonra cesedi uzaklaştırmak gerekecektir. Açık ya da kapalı bir mezara gömme, mağara ya da platformlara, ağaç kovuklarına ya da metruk bir yerde zeminin üzerine yerleştirme, yakma, kanoya yükleyip açığa salıverme - uzaklaştırmanın başlıca biçimleridir. Bu da bizi belki de en önemli noktaya, bir yanda cesedi muhafaza etme, onu olduğu gibi ya da bazı kısımlarını koruma isteği, bir yandan da ondan kurtulma, ayak altından uzaklaştırma, tümüyle yok etme arzusu yolundaki çelişik iki eğilime vardırır.

 Bu ikili eğilimin iki aşırı ifadesi mumyalama ve yakmadır.(…) Bu iki uçlu tutumun ürkütücü bir ifadesi de, ölünün etinin ayinsel olarak yenmesi ya da kutsal-yamyamlıktır. Bu genellikle açırı bir tiksinti ve dehşetle gerçekleştirilir ve edimi genellikle şiddetli kusma krizleri takip eder. Ama bu aynı zamanda aşırı bir saygı, sevgi ve adanmışlık edimi sayılmaktadır. Bütün bu ritlerde hem bağı sürdürmek, hem de koparmak arzusu vardır. Böylelikle cenaze ritleri kirli ve kirletici sayılır; cesetle temas kirletici ve tehlikelidir; uygulayıcılar yıkanmalı, bedenlerini temizlemeli, temasın bütün izlerini gidermeli ayinsel taharet uygulamalıdır. Yine de ölüm ritüeli insanı tiksintiyi altetme, dindarlık ve bağlılığı muzaffer kılma ve gelecekteki yaşam, ruhun ölümsüzlüğü fikrini desteklemeye iter. Ve burada dinsel kültün en önemli işlevlerinden biriyle karşı karşıya kalırız. Bu analizde ölü ve cesetle temastan kaynaklanan ve geride kalanların davranışını güçlü biçimde belirleyen doğrudan duygusal güçlere vurgu yaptım. (…) Vahşi, olasıdır ki insan ve hayvanda ortak olan ve derinlerde yatan içgüdülerin sonucu, ölümden yoğun biçimde korkar. Onu bir son olarak kabul etmek istemez; tam bir son, yok oluş düşüncesiyle yüzleşemez. Ruh ve ruhsal varoluş fikri burada yardımına koşar. (…) İnsan ona sarılmakla, yüreğe su serpen ruhsal süreğenlik ve ölümden sora yaşam inancına erişir.”

Böylelikle, ölüm korkusundan kaynaklanan, ölüme, ya da daha doğru bir deyişle ölümden sonraki varoluşa ilişkin inanç ve ritüeller, Malinowski’ye göre dinin en önemli bileşenlerindendir: “Din insanı ölüme ve yokoluşa teslim olmaktan kurtarır.” (Malinowski 1948: 34).

Şu hâlde Malinowski için din, temelde insanın ölüm korkusunu alt etmek üzere geliştirdiği bir görüngüdür. Dinsel ritüellerin işlevi konusunda ise verdiği tını, onu Durkheim’cı ekole yaklaştırır. Malinowski’ye göre ölüm ritüelleri, hem ölü yakınlarının hem de bütün grubun duygularını dışavurur. Doğal bir olguyu toplumsal bir olaya dönüştürür. Malinowski’ye göre ölüm ritüellerinin işlevi, ölüm hadisesinin zedelediği bireyleri ve grubun bütününü sağaltmak, ölümün harekete geçirdiği negatif duyguları (korku, nefret, tiksinti, keder…) dengeleyip soğurarak tesviye etmektir. Böylelikle, bozulma tehdidiyle karşı karşıya olan toplumsal tutunumu ve dayanışmayı sağlayarak toplumun süreğenliğini güvence altına alırlar. (1948: 35)

Malinowski’nin tahlili, böylelikle Freud ile Durkheim’cı yaklaşım arasında bir köprü oluşturmaktadır. Freud, bilindiği üzere, kamusal bir olgu olarak “yas”ı, bireysel bir duygulanım olan “melankoli”nin karşısına koyar. Başarılı bir yas, nihayetinde yaşama arzusunun galebe çalmasına ve geride kalanların eninde sonunda ölüden ayrılmalarına yol açarak melankolinin patolojik bir hâl almasının ve intihar olasılığının önüne geçmektedir. Aksi durumda, patolojik melankoli ego’yu sonsuza dek kaybına bağlayarak yıkımına yol açar. Yas ayinlerinin bu bakımdan, “sağlıklı” bir işlevi vardır; hem birey hem de toplum için (Lipset & Silverman 2016: 4).

20. yüzyıl antropolojisinin önemli bir bölümü, ölüm ritüelleri konusunda, Malinowski’nin psikolojik yönelimi ile Hertz’in sosyolojik vurgusu arasında salınım gösterir. Ancak bu ritüellerin temel işlevinin toplumsal dayanışma ve tutunumu güçlendirme olduğu konusunda geniş bir mutabakat söz konusudur.

Ne ki bu mutabakatın istisnaları yok değildir. 20. yüzyıl ikinci yarısı antropolojisinde farklı bir hat, ölüm ritüellerindeki cinsellik simgeleri ve bereketin (hem döl hem de ürün bereketi) yenilenmesini gören Bachofen-Frazer düşüncesinin ihdasına yönelik çabalardır ki en çarpıcı örneğini Maurice Bloch’da (1982) bulacaktır. Bloch, Ölümü çevreleyen simgeciliğin yaşamın yeniden canlanmasıyla ilintili olduğunu gösteren bir dizi çalışmanın yer aldığı derleme için kaleme aldıkları önsözde Bloch ve Parry (1982: 1-44) ölüm ritüellerinin rejeneratif yönleri üzerinde dururlar. Buna göre:

1. Yaşamın “sınırlı bir mal” olarak görüldüğü kültürlerde, ölüm ölüler âleminde bekleşen ruhların hayat bulacağı bir alan açmaktadır; özellikle reenkarnasyonun kabul gördüğü toplumlarda, yaşam ölümün hem inkârı, hem de devamıdır.

2. Ölüm ritüelleri aynı zamanda zamanın düzenlenmesine ilişkindirler. Yaşam-ölüm çevriminin ebediliğini çağrıştırarak gel-geç olan bireysel yaşamı sonsuz yaşam çevrimine dahil ederler. Ölüm ritüelleri doğal ve toplumsal yaşamın birbirine karıldığı momentlerdir.

3. Ölüm ritüelleri biyolojik ölümün öngörülemez doğasını denetim altına alma çabasıdır aynı zamanda. Kültürlerin çoğunda uygun (“iyi”) ve uygunsuz (“kötü”) ölümleri ayırt etmenin yolları vardır. Örneğin, Uganda’daki Lugbara halkı için “iyi” ölüm, evde, ata ruhlarının yanıbaşında, ölen kişinin mirasçısınan seslenerek onun da mirası kabul ettiği, dolayısıyla da yetkenin soy hattında uygun biçimde iletildiği ölümdür. “Kötü” ölüm ise evden, ata ruhlarından uzakta, devir-teslimin gerçekleşmediği ölümdür. İyi ölüm ruhun atalar diyarına ulaşmasını ve yeniden doğumu güvence altına alırken, “kötü” ölümle ölmüş bir ruh sonsuza dek boşlukta gezinmeye mahkumdur.

4. Ölüm ritüelleri cinsellik, ölüm ve doğanın bereketi simgelerini kaynaştırır. Özellikle kadın cinselliği ile ölüm simgeciliği arasında yakın bir ilişki vardır. Kadın cinselliği kimi zaman doğanın bereketine zıt olarak kavranır: Havva’nın cinselliği, çiftin kıraç topraklara sürülmesine ve dem’in ekmeğini terleyerek kazanmasına yol açmıştır örneğin. Avcı-toplayıcı Hadza’larda şefin karısının aybaşı olması, avın bereketini engeller.

Ancak cinsel ilişki ile yeniden doğum arasında doğrudan ilişki kuran ölüm ritüelleri de yok değildir. Madagaskar Bara’larında ölümden sonra biri kadınlara, diğeri erkeklere ait olmak üzere iki kulübe inşa edilir. Ölü, üç gün iki gece kadınların kulübesinde kalacaktır. Gündüz normal yas faaliyetleri sürdürülürken geceleri kızların müstehcen şarkıları ve erotik dansları eşliğinde rastgele cinsel ilişkilerle geçer. Üç günün sonunda erkekler kadınlar evini basarak kadınların itirazlar ve engelleme çabaları arasında cesedi kaçırıp ata ruhlarının yaşadığı dağa doğru koşmaya başlarlar. Kızlar cenazeyi geri almak için erkekleri kovalar; dağa yaklaştıklarında yanyana dizilerek bir barikat oluşturur. Erkekler tabutu bir koçbaşı olarak kullanıp barikatı yararlar ve cesedi ataların dağına ulaştırırlar. Mezara ulaştıklarında, ölü, aralar diyarına yeniden doğmuştur. (Bloch & Parry 1982: 21)

5. Ölüm ritüelleri ve ölüme ilişkin ritüeller aynı zamanda toplumsal birimin birliğini doğrulayarak onu tarih-aşırı kılar. (Aile mezarlıkları, dışarıda ölen kişinin naaşının köyünün mezarlığına gömülmesi: cemaatin mezarlıkte yeniden üretilmesi…)

6. Ve nihayet ölüm ritüelleri, toplumsal hiyerarşiyi doğrularlar…

Bu son nokta üzerinde biraz duralım.

Ölüm ve İktidar

Antropolojik literatürde ölüm ritüellerinin sınıfsallığı ya da yeryüzündeki hiyerarşik ilişkileri yeniden üretişleri üzerinde duran çalışmalar ne yazık ki sınırlı; ölüm ritüelleri üzerinde duran antropologlar ölen kişinin sosyal statüsünün, ritüelin dramatürjisi, yasın süresi ve şiddetiyle bağlantılı olduğuna işaret etmiş olsa da (Hetz 1960: 49, Malinowski 1948: 34) karşılaştırmalar genellikle farklı toplumsal kesimler değil, farklı etnisiteler arasında yapılmaktadır.

Oysa ölüm ritüellerinin toplumsal hiyerarşiyi tezahür edişi ve yeniden üretmesi konusu, simgesel evrenlerin toplumları nasıl tercüme ettiğine dair, önemli bir kaynak olsa gerek.

Antropolojinin 1970’li yıllara dek Batı uygarlığının saçağındaki küçük ölçekli ve az çok eşitlikçi toplumlar üzerinde odaklaşmış olma ve bunları yalıtık birimler olarak ele alma alışkanlığından kaynaklandığını düşündüğüm bu boşluğu gidermek için farklı kaynaklara yönelmek gerek. Özellikle tarihe ve farklılaşmış iktisadî ve siyasal yapılar sergileyen toplumların keşfefdilebileceği (Afrika gibi) bölgesel araştırmalara…

Frazer bereketin taşıyıcısı sayılan kralların güçlerini yitirdiklerinde ayinsel olarak öldürüldükleri ve yerine geçen yeni kralla birlikte tarlaların, sürülerin rejenere olduğu inancının köklerini antik Yunanistan’dan Afrika krallıklarına dek sürer. (Garster 1964).

20. yüzyıl antropolojisinin (Bloch gibi birkaç ayrıksı örnek dışında) unutuluşa terk ettiği bu yaklaşım yüzyıl sonlarında antropolojik ilgi diğer disiplinlerle karıldıkça ve iktidar, krallık, devlet oluşumu gibi konulara yöneldikçe yeniden gündeme gelecektir. Böylelikle, Afrika uzmanı de Heusch’ün (2009) çığır açıcı çalışması, antik bürokratik Ön Asya (Mezopotamya, Mısır) “ilahî” krallıklarından ayırt ettiği “kutsal” Afrika krallarının “kutsallığı”nın akrabalık ilişkilerini siyasal yapı lehine zaafa uğratacak şekilde işlediğini göstermektedir. Bir başka deyişle, çeşitli ayinlerle kutsanan bedenleri aracılığıyla ürünlerin bolluğunun, sürülerin bereketinin, halklarının refahının ve kadınların doğurganlığının güvencesini oluşturan krallar, bereketlerini yitirdiklerinde uyrukları tarafından öldürülme riskiyle karşı karşıya kalsalar da, böylelikle akrabalık ilişkilerinin hükmü altındaki domestik/eşitlikçi toplumlardan hiyerarşik siyasi topluma adım atmaktadırlar.

1980’li yıllarda Sudan’ın güneyinde üniversitede antropoloji dersleri veren Simonse (2005), kuraklık sonrasında Yukarı Nil havzasında Sudan’ın güneyindeki Equadoria bölgesindeki çalışmasında, bir “ayin”dense bir “drama” olarak tanımladığı kral öldürümlerinin, yaş gruplarının ve köy konseylerinin hâlâ etkin olduğu toplumlarda süregittiğine dikkat çekmektedir. Simonse’a göre kral öldürümü kral ile ondan “güvenlik” (düşman şiddetinden, salgın hastalıklardan, depremlerden, kuraklıktan, haşerelerden korunma, insanların ve sürülerin sağlığı, üreme sağlığı, iktisadî ve sosyal güvenlik…) bekleyen uyrukları arasında “oynanan” bir dramadır. Öldürümden önce kuraklığın başka bir nedenden (örneğin yakınlarda ölen bir kişinin lanetinden) kaynaklanmadığı açık olmalıdır. Tüm olası nedenler elendği ve kral tek olası “şüpheli” olarak kaldığında, sonundan kaçınmak için elinden geleni yapar. Ancak, yağmur yağdırmayı başaramazsa, yaşlılar konseyi kararı ve yerine geçmeyi dört gözle bekleyen veliahtının kışkırtmaları sonucu öldürülür.

Simonse Afrika krallıklarının bir kısmında görülen kral öldürümlerine, Afrika’daki “erken devletler”de rastlanmadığını belirtir. Akraba grupları, yaş grupları, konseyler vb. örgütlenmelerin denetimindeki “geri dönüşlü” krallıklar, akraba gruplarının, halk konseylerinin vb. iktidar üzerindeki tüm denetimini yitirdiği erken devletlere dönüştüğünde, servet ve iktidar temerküzünün, teritoryal genişlemenin önü açılmıştır belki, ama uyruklarla kral arasındaki denge oyunu sonsuza dek ve tek taraflı olarak bozulacak ve halk neredeyse tüm iktidarı elinde toplayan despotun kaprislerine açık hâle gelecektir.

Ancak erken devlet(ler)in “despot”u, iktidarını berkitmek için ölüm ritüellerinden yarar beklemekten vaz geçmeyecektir. Yaşamları boyunca “tanrı” kabul edilen ve öldükten sonra adlarına varisleri tarafından kült tesis edilen ve dev anıtsal mezarlarda “ölümsüzleş(tiril)en” Mısır firavunlarını (Frandsen 2012) bir yana bırakacak olursak, ölümden sonra tanrısallaştırılma, eski Roma yöneticilerinin de politik bir manevrasıydı:

“Geride yerlerini alacak çocuklar bırakarak ölen imparatorları ilahlaştırmak normal bir Roma uygulamasıdır. Bu törene verdikleri isim apotheosis’tir… Ölü imparatorun cesedi, pahalı bir cenazeyle insan gibi gömülür. Ancak sonra onun balmumu bir modelini yaparak [odun yığını üzerine yerleştirip tutuştururlar.] Sonra yığının en üst katından bir kartal serbest bırakılır ve alevler arasında göğe yükselir; Romalılar onun imparatorun ruhunu gökyüzüne çıkardığına inanırlar. Bunun ardından, diğer tanrılarla birlikte kendisine tapınılır.” [Herodian’dan akt. Price 1992: 56]

Price (1992: 57), ilk imparator Augustus’tan (İS 14) ilk Hıristiyan imparator Constantine’e (İS 337) hüküm süren altmış imparatordan otuzaltısının ve 27 aile üyesinin apotheosis’e tabi olduğunu ve divus (‘ilahî’) sanını[7] aldığını bildirmektedir.

İşin ilginç yanı, Roma İmparatorluğunda apotheosis’in Senato’nun kararıyla gerçekleştirilmesidir; bir başka deyişle hangi imparatorun (ölümünden sonra) tanrı ilan edileceğini belirleyen, Roma aristokrasisidir.[8]

* * *

Afrika, Mezopotamya, Mısır, Roma… ya da dünyanın burada kapsayamayacağımız bucaklarından (Çin, İnkalar, Osmanlı, Kutsal Roma-Dermen ya da Çarlık…) sayısız örnek, yönetici cenazelerinin iktidarı yeniden üretmenin ideolojik aygıtları görevini gördüğünü anlatır bizlere. Öyle gözüküyor ki, toplumlar servet ve iktidara erişim açısından karmaşıklaştıkça ve farklılaştıkça, ölüm karşısındaki tutumlar da hem farklılaşmakta hem de giriftleşmektedir. Bunun çarpıcı örneği, yalın, eşitlikçi avcı-toplayıcıların ölümü karşılayışlarındaki yalınlıktır:

“Ne ki, ölümle baş etmenin ideoloji ve siyasal tahakkümün yaratımı aygıtı olarak devreye sokulmadığı kültürler de vardır. Woodburn’ün tartıştığı dört avcı-toplayıcı toplum buna örnek gösterilebilir[9]. Bu toplumlardan hiç birinde ölümü grubun ya da kozmosun yeniden doğuşu ya da rejenerasyonuna dönüştürme yolunda sistemli bir çaba yoktur. ‘Öldüğünde bu senin sonundur,’ der Baka. Gerçekten de, Woodburn’ün de işaret ettiği gibi, dünyaya çıplak gelip çıplak gitmekle kalmayıp, onun içindeki süreyi de çıplak geçirdiğinde ölüm ile yeniden doğum arasında bir analojiye yer kalmaz; yaratılacak aşkın bir yetke yoksa ölüler rahat bırakılabilir.” (Bloch 1982: 42)

Egemenler günümüzde ölmeden ya da öldüklerinde tanrı ilan edilmiyor. Ya da kmi kadim devletlerde olduğu üzere hizmetkârları, eşleri, atları vb. ile birlikte gömülmüyorlar. Ama “devletlû” cenaze törenleri ve çevrelerini sarmalayan törensellik, günümüzde de cenaze törenlerinin iktidar ve servet açısından farklılaşmış sınıflı toplumlarda ölüm ritüellerinin mevcut sistemin yeniden üretilmesindeki işlevini gözler önüne seriyor.

Sadece bir örnek, sekülerleşme, dinsel ilgilerin çeşitlenmesi, kültürel kreolleşme ya da küreselleşme gibi adlarla nitelenen günümüz toplumlarında ölüm ritüellerine devam edegelen antropolojik ilginin[10], bu ritüellerin “sınıfsal boyutları”na da yönelmesinin ne denli verimli sonuçlara yol açabileceğini gösterecektir:

“Herkes en yakınlarına ve en sevdiklerine iyi bir uğurlamayı gerçekleştirmek ister, ama pek az kişi işi bu Çinli iş adamı kadar ileri götürmüştür.

Doğu Çin’in Zheijiang bölgesindeki Wenling’de yaşayan ve adı verilmeyen bu kişi, annesi için düzenlediği görkemli cenaze töreninde bir bando geçidi ve lüks araçlar filosu dahil hiçbir masraftan kaçınmadı.

Uğurlama törenine aile bireyleri sekiz Lincoln limuzin ve başka lüks araçlarla katılırken binlerce kişi cenaze geçidinin önündeki bandoyu izledi.

Limuzinler beyaz çiçeklerle kaplanmışken diğer araçlarda sarı ve kırmızı çelenkler taşınıyordu.

Çevredeki ağaçlar da süslenmişti; adamın annesi gösterinin gerçekleşeceği sahnedeki fotoğrafıyla ölümsüzleşmişti. Törene yaklaşamayanlar, olup biteni sahnenin iki yanında yer alan ekranlardan izleyebiliyordu.

Uzun geçide ellerinde müteveffanın afişlerini taşıyan çok sayıda yasçı da katılmıştı.
Cuma günü gerçekleştirilen cenaze töreninin beş milyon Çin yuanına malolduğu (4 milyon TL) tahmin ediliyor.”[11]

“Bir garip ölmüş diyeler/ üç günden sonra duyalar/ soğuk su ile yuğalar/ şöyle garip bencileyin” diyordu Yunus Emre…

Firavunların, kralların, padişahların ve… günümüzde plütokratların ölümlerindeki görkem karşısındaki bu öz-farkındalık, biraz daha fazla antropolojik ilgiyi hak etmiyor mu?

17 Şubat 2019 10:08:37, İstanbul.

N O T L A R

[1] Memento Mori-Ölüm ve Uygulamaları, Yayına Hazırlayanlar: Ali Metin Büyük Karakaya-Elif Başak Aksoy, Ege Yay., 2019 içinde… İnsancıl, Yıl:30, No:353, Aralık 2019…

[2] Nâzım Hikmet.

[3] Bu o kadar “doğru” ki, kimi toplumlarda kişi biyolojik olarak ölmese de, bir kez sosyal/kültürel olarak ölü kabul edildikten sonra diriler arasına karışamaz, onların faaliyetlerine katılamaz; biyolojik ömrünün geri kalanını bir hayalet gibi geçirmek zorunda kalır. Örneğin Mali Dogonları kimi durumlarda ölmemiş kişilerin cenaze törenleri yapılabilmekte. Kişi geri gelirse, en yakınları dahi onu tanımaz ve biyolojik ölümüne dek yaşamının geri kalanını adsız bir dilenci olarak geçirmek zorunda kalır. Ya da kendi cenaze törenini erginleme ritüeli sırasında gerçekleştiren Hindu münzevi biyolojik olarak öldüğünde cesedi törensiz bir biçimde Ganj nehrine atılır. Yine Hindularda, öldüğü düşünülen kayıp kişinin sureti yakılır ve cenaze töreni gerçekleştirilir. Kişi geri dönerse, bir hayalet kabul edilecek ve en azından kuramsal olarak kimse onunla aynı sofraya oturmayacaktır. (Bloch & Parry 1981: 13)

[4] “…Bu kuramlar tekniğine (törenler, ritler, kült) büyü adını verdiğim dini oluştururlar. Bu pratik ve bu kuram birbirinden ayrılmaz olduğuna göre ve pratiksiz kuram metafizik, başka bir kurama dayanan pratik de bilim olacağına göre, her keresinde büyüsel-dinsel sıfatını kullanacağım.” (Van Gennep 1981: 18)

[5] “Definin ardından ilk kaygı, ölünün ruhunu ‘kabir azabı’ndan, eski borçlarından, günahlarından kurtarıp, mümkün olduğunca ‘kabir nimetleri’ne kavuşturmaktır. (Bu amaçla-b.n.) ölüye öncelikle dininin umdeleri hatırlatılır. Define tanık olan herkes mezarlıkta kalır, imam kabrin başucuna saplanmış bir sopayı ucundan tutarak ‘telkin/talkın’ adı verilen bir metni okur. İmam metni okurken cesedin başına yakın bir yerde duran  arwah (yerel dilde ruh’un ölümden sonra edindiği kimlik), imamı mezarla birleştiren sopanın yardımıyla dinler. Metnin başlangıcındaki ‘nyawa’sı (yerel dilde = bedeni canlı tutan ruh) olan herşey, ölümü tadacaktır’ cümlesi üç kez okunur. Bu sözcükleri duyan arwah cesede girerek, çıkartılmış olan bütün giysilerin aksine bedeni saran kefenin ucunu hissetmesine yol açar. Ölü o an ölmüş olduğunu kavrar. İmam bundan sonra ölüye dininin temel umdelerini hatırlatan bir nev’i ilmihâli okumaya koyulur: ‘tanrın Allah’tır, peygamberin Muhammed’dir, kitabın Kur’an’dır vb. Bu telkinler ölü için çok yararlıdır, çünkü kısa süre sonra kendisini aynı soruları soracak ve eğer doğru cevapları veremezse onu dövecek olan iki melek, Mungkar ve Nakir ziyaret edecektir. Böylelikle, telkin hem ölünün duyarlılığının devam ettiğini gösteren, hem de sorgulanması sırasında onu korumaya yönelik çok önemli bir ayindir.” (Bowen, 1984: 24)

[6] Bu bağlamda “hayalet/ruh” “geçişi başarıyla tamamlayamamış” ölü olarak çoğu kültürde rahatsız edici bir figürdür. İki “dünya” arasında kalmışlığıyla süregen bir eşikselliği yaşarken geride kalanlar için de bir tehdit oluşturur. Geride kalanlar, kendilerine “musallat” olan hayalet/ruhu kimi zaman çeşitli adaklarla yatıştırmaya çabalarken, kimi kültürlerde bu “yolunu şaşırmış” ölünün “ölmüşler alemi”ne kavuşmasını kolaylaştıracak ek ritüeller uygulanabilir.

[7] Ölümden sonra apotheosis’e uğrayan Roma imparatorları divus adıyla anılırken, Roma tanrıları “deus” olarak adlandırılmaktaydı. Yalnızca bu bile, Romalıların ölü imparator ile tanrı arasındaki “fark”ın bilincinde olduklarını ve imparatorun “tanrı”lığının bir imalat olduğunu göstermektedir. Price (1992: 79) da divi’nin dei’yle aynı muameleyi (kurban sunuları, tapınaklar vb.)görmesine karşın, ancak tanrıların “ata” kabul edildiğini, divi’ye böyle bir ayrıcalığın tanınmadığını belirtir.

[8] Apotheosis, İmparatorluk çağında başlamış değildir. Ölümünün ardından tanrı ilan edilen ilk Romalı yönetici (efsanevî Romulus’un ardından ve onun modelinde), trajik biçimde öldürülen Caesar’dır. Roma senatosu Cesar’ın ölümünün ardından iki yönlü bir “normalizasyon” çabası yürütmüşe benzemektedir: Düzenlenen görkemli cenaze töreni, Antonius’un cenaze töreninde, Caesar’ı “tanrı” ilan eden konuşması, balmumu modelin çevrilerek yaralarının halka teşhir edilmesi, cenazeyi izleyen aylarda onuruna düzenlenen oyunlarda gözüken göktaşının “Caesar’ın ruhu” olarak yorumlanması, Eylül ayında Antonius’un basıncıyla Senato’nun Caesar’a dua edilecek bir gün ekleme kararı alması, nihayet Senato’nun İ.Ö. 42’de apotheosis kararını resmen alması ve divus Julius adına bir tapınağın inşası… Bunların her biri, Caesar’ın travmatik ölümünün ardından koşulların normalleşmesi ve ülkenin yönetilebilirliğini sağlama girişimine denk düşmektedir.

[9] Bu toplumlar Kuzey Tanzanya Hadzaları, Zaire Mbutileri, Kamerun Bakaları ve Botswana ve Namibya !Kunglarıdır.

[10] Bu ilgi deritüalizasyon (Cohen 2019), kültürleşme (Lipset ve Silverman 2016), sekülarizasyon (Simpson 2018)  organ bağışı, göçmen cenazeleri gibi konuları kapsıyor.

[11] “Dearly departed: Chinese businessman gives his mother a £470,000 send-off, with stretch limos and a marching band”, Daily Mail,4 Mart 2011, https://www.dailymail.co.uk/news/article-1362904/Dearly-departed-Chinese-businessman-gives-mother-lavish-send-stretch-limos-marching-band.htm

KAYNAKÇA

Bloch, Maurice ve Jonahtan Parry (1982). “Introduction: Death and the Regeneration of Life”, in M. Bloch ve J. Parry (der.) Death and the Regeneration of Life. Cambridge University Press.

Bowen, John R. (1984). Death and the History of Islam in Highland Aceh”, Indonesia, 38: 21-38. https://www.jstor.org/stable/3350843.

Cohen, Milton (2019). “Death Ritual: Anthropological.” Perspectives.

Durkheim, Emile (1965 [1912]). Th e Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press.

Encyclopedia of death and dying, “Rites of passage”, http://www.deathreference.com/Py-Se/Rites-of-Passage.html

Frandsen, Paul John (2012). “Aspects of Kingship in Ancient Egypt”, Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.

Garster, T. H. (der.) (1964). The New Golden Bough. A New Abridgment of the Classic Work by Sir James George Frazer. Chicago: Mentor Books.

Hertz, Robert (1960). A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death” in Death and the Right Hand. Glencoe (Ill.): The Free Press.

de Heusch, Luc (2009). Pouvoir et Religion (Pour réconcilier l’Histoire et l’anthropologie) CNRS Editions, Paris.

Lipset, David and Eric K. Silverman (2016). “Introduction: Mortuary Ritual, Modern Social Theory, and the Historical Moment in Pacific Modernity”. David Lipset and Eric K. Silverman (der.) Mortuary Dialogues. Death Ritual and the Reproduction of Moral Community in Pacific Modernities. New York: Berghahn Books.

Malinowski, Bronislaw (1948). Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe (Ill.): The Free Press.

Palgi, Phyllis and Henry Abramovitch (1984). “Death: A Cross-Cultural Perspective”. Annual Review of Anthropology, Vol. 13, pp. 385-417.

Price, Simon (1992). “From noble funerals to divine cult: the consecration of Roman Emperors”, Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.

Radcliffe-Brown, A. R. (1964). The Andaman Islanders. New York: Free Press

Simonse, Simon (2005). ‘Kingship as a Lever, versus the State as a Killer of Suspense. Some Lessons from the Study of Early Kingship on the Upper Nile’. The Character of Kingship, Declan Quigley (Der.), Berg. ss. 67-100.

Simpson, B. (2018). “Death”. The Cambridge Encyclopedia of Anthropolog. F. Stein, S. Lazar, M. Candea, H. Diemberger, J. Robbins, A. Sanchez & R. Stasch. (der) http://doi.org/10.29164/18death

Thomassen, Bjørn (2016). “The hidden battle that shaped the history of sociology: Arnold van Gennep contra Emile Durkheim”, Journal of Classical Sociology, vol. 16, issue 2. pp. 173-195.

Turner, Victor (1969). The Ritual Process. Structure and Anti-Structure.

Van Gennep, Arnold (1981 [1909]) Les Rites de passage, Etude systematique des rites. Paris: Editions A. et J. Picard.