“CUJUS REGIO, EJUS RELIGIO!” [*] [1]

“Kralların kutsal olduğu, antropolojik ve tarihsel bir malumun ilamıdır; ne ki onlar öyle doğmazlar; ancak hükmettikleri eliyle kutsal...

“Kralların kutsal olduğu, antropolojik ve tarihsel bir

malumun ilamıdır; ne ki onlar öyle doğmazlar;

ancak hükmettikleri eliyle kutsallaştırılırlar.”[2]

“Din” ile “iktidar” ilişkilerini, konu başlığındaki “iktidar” kavramının farklı yorumları çerçevesinde farklı biçimlerde ele almak mümkün, kuşkusuz: günlük yaşamın kılcal damarlarına nüfuz etmiş gündelik iktidar ilişkilerinin din tarafından tahkim ediliş tarzı; bizatihî dinsel iktidar (ve hiyerarşi) biçimleri ya da siyasal iktidar ile din ilişkileri.

Ben bu tebliğde belki daha konvansiyonel, ve hiç kuşku yok ki daha “demode” bir tercihle, üçüncü yolu, yani din ile siyasal iktidarın birbiriyle ilişkileniş tarzlarını irdelemeyi yeğliyorum. Neden mi?

Öncelikle, iktidar üzerine kafa yoran Marksist hattın hemen tüm varyantları gibi, siyasal iktidarın salt zora dayanarak sürdürülemez olduğunu, iktidar ilişkilerinin sürdürülmesinde ister “ideolojik aygıt” olarak nitelensin, ister “hegemonya” denilsin, ideolojik/kültürel bir boyutun kaçınılmaz, aslî ve zorunlu olduğunu düşünüyorum.

Ve bununla bağlantılı olarak, mevcut iktisadî-siyasal koşulları sürdürmek ya da değiştirmek adına devinime geçirebilecek güçlü tarihsel-simgesel birer bagaja denk düşen, bu nedenle de duygu yükü, simgesel haznesi, içerdiği çağrışımlar ve kimlik-biçimlendirici özellikleriyle, sınırlı bir tarihe ve coğrafi alana sahip laiklik/sekülarizm (nihayetinde sekülarizm/laiklik Batı coğrafyasında 2-300 yıllık bir tarihe sahiptir) karşısında, çok daha avantajlı olan dinin bu ideolojik/kültürel misyon için en uygun kalemi oluşturduğunu ileri sürüyorum.

“Siyasal yaşamın dışına sürüldü”, “kişisel vicdanlara gömüldü”, “yerini aklın egemenliğine bıraktı”, denilen bir çağda, dinsel tezahürlerin küresel siyaset arenasında yeniden suyüzüne çıktığı ve siyasal retoriğin bir kez daha dinsel söylemlerin gölgesine sığındığı 20. yüzyıl sonu ve 21. yüzyıl başlarını yaşadıktan sonra böylesi bir iddianın karşılıksız olduğunu kim söyleyebilir ki?

Hele ki kişi dinsel referanslı bir muhafazakârlığın yeni-Osmanlıcı yönelişlerle elele verdiği, burçların İmam-hatip çıkışlı bürokratlarca bir bir teslim alındığı, bir zamanlar “laikliğin kalesi” olan Türkiye’de yaşıyorsa?

* * *

Din-(siyasal) iktidar ilişkilerinden söz ederken ilk elde vurgulanması gerekenlerden biri, din(ler) ile dinsel kavrayış ve tahayyüllerin monolitik bir bütün teşkil etmediğidir. Binyıl(lar)ı aşan tarihleri içerisinde dinsel referanslar hem kapsadıkları toplumsal-kültürel kendiliklerin meşrebince, hem etkiledikleri toplumsal sınıfların konumları ve talepleri, hem de tarihsel koşullara göre değişikliğe uğramış, farklı biçimlerde anlaşılmış/ anlamlandırılmıştır.

Şu hâlde din-iktidar ilişkisi, ezen-ezilen/sömüren sömürülen sınıflar arasındaki ilişkilerinin mahiyetine bağlı olarak çifte (hatta belki de üç) veçheli olarak tezahür etmektedir. Rivière (2005: 175), bu ilişkinin biçimlenişinde madun kitle ya da sınıfların din ile kurduğu ilişkilerin mahiyetinin oynadığı rolü vurgulayarak bu ilişkinin üç olası biçimini şöyle sıralar:

- İktisadî açıdan sıkıntıda ya da kimlik krizindeki toplumlarda Mesihçi hareketlerin, yeni dinsel hareketlerin ve tarikatların çekiciliği. Rivière’e göre din, bu gibi durumlarda gruba bir kimlik referans çerçevesi sunarak, bir cemaate bağlanma duygusu yaratıp bilişsel uyumsuzluklarının çözümünü sunabilmektedir.

- Sınıf karşıtlıklarının daha açık ve daha yalın olduğu durumlarda, din alt sınıfların toplumsal protestolarını ifadede kullanılabilmektedir (Thomas Münzer, Kurtuluş teolojisi vb.)

- Egemen sınıfların hegemonyayı daha esnek biçimlerde tesis edebildiği koşullarda, halk inançları egemen sınıfların dinsel öğretilerine meczolmakta, bu durumda kendisine tahammül eden resmî dine destek olan bir halk dinselliği ortaya çıkabilmektedir (evliya kültleri vb.)

Ezilen/sömürülenlerin din ile ilişkileniş biçimleri, aynı zamanda din ile iktidar arasındaki ilişkilerin alabileceği biçimleri de etkilemektedir. Henri Desroch (akt. Rivière 2005: 176), Sociologies religieuses’de dinin siyasal iktidarla kurabileceği üç ilişki tarzını şöyle sıralamaktadır:

- Din, doğrulayıcı olarak statükoyu meşrulaştırır ve rejimle bütünleşme etkeni rolünü oynar.

- Modernist bir hareket kadük sayılan bir geleneğe karşı çıktığında ya da entegrist bir itiraz kötücül sayılan bir ilerlemeye karşı direndiğinde görüldüğü üzere bir itiraz unsuru olarak işleyebilir.

- Kimi durumlarda da protesto işlevi üstlenebilir. Desroch’a göre böylesi durumlarda din bölünme ya da yıkıma yol açabilir.

Bir başka deyişle dinsel öğreti ve pratikler, toplum içerisindeki sınıflar arasındaki ilişkilerle, dengelerle bağlantılı olarak, siyasal iktidara destek olacak tarzda yorumlanabilir/icra edilebilir; onunla cepheden çatışmaya girmeksizin bir itirazlı bir dayanışmayı sürdürebilir, ya da kurulu düzenin tümüyle karşısında yer alabilir. Bu tebliğde tüm bu olasılıklar içinde dinin siyasal iktidarların kurumsallaşması ve meşrulaşmasında üstlenebileceği roller üzerinde duracağım. Ama öncelikle dinin “ne” olduğu üzerinde biraz durmak gerekiyor.

Bu oldukça karmaşık olan “tanımlama” girişiminde, din sosyolojisinin temel sorusunu “Din, belirli tarihsel koşullarda, tikel toplumsal yapılara sahip toplumlarda nasıl toplumsal yeniden üretim etkeni olabilir?” olarak formüle eden François Houtart’ın (2006: 34) yaklaşımı, konumuza ilişkin açıklayıcılığı nedeniyle özellikle yararlı görünüyor.

Houtart’a göre din bir “temsiller sistemi”dir: doğaüstüne gönderme yapan toplumsal olgular, insan aktörlerin dünya ve kendilerine ilişkin temsiller sistemi. Bir başka deyişle,

dinin sosyolojik incelemesi iki boyutu varsaymaktadır: din idealiteler alanına dahildir, yani insanların kendilerine ve dünyalarına ilişkin temsilleri alanına. Bu temsiller, gerçekliği zihinde inşa etme tarzıdır. İnsan zihni daima onu yorumlayarak gerçeklik üzerine entelektüel bir çalışma gerçekleştirmektedir. Ancak bu çalışma toplumsal ve kültürel bir boşlukta gerçekleşmez. Temsiller her zaman toplumsal aktörlerin somut tarihsel koşulları içerisinde inşa edilir.

Houtart’a (2006: 35-38) göre dinin temsilleri, “doğaüstü”ne ilişkindir. [Ancak sosyoloji “doğaüstü”nün ne olduğunu tanımlamakla yükümlü değildir. “Doğaüstü” dedikleri şeyi tanımlama işini, incelediği insan topluluklarına bırakacaktır.]

Houtart için “temsil”, temel bir insan yetisidir. İnsanın temel özelliği, gerçekliğin bu temsillerini bir temsiller dünyası oluşturacak kertede inşa etmektir; insan bu temsiller dünyası sayesinde doğal ve toplumsal çevresinde konumlanabilmektedir. Dolayısıyla her bir temsil (ya da bilinç, kültürel şema, fikir vd.) topluluklarının toplumsal gerçekliğiyle bağlantılıdır. Temsiller somut, tarihsel olarak konumlanmış insan zihninin (mente) çalışması aracılığıyla biçimlendikleri içindir ki, toplumsal sınıflara göre farklılaşmaktadır. Yani aynı gerçeklik tüm sınıflarda aynı biçimde temsil edilmez. Hiç kuşku yok ki bu durum, dinsel temsiller için de geçerlidir.

Houtart için temsiller diyalektik karakter arz eder: İnsan topluluklarının, bireysel ya da kolektif zihnin ürünü olmakla birlikte, toplumsal aktörlerin pratiklerini etkilerler. Örneğin toplumsal yapılara ilişkin temsiller, aynı zamanda bu yapıların ya da aktörlerin pratiklerinin kuruculuğunu ve yeniden üretimini üstlenmektedir. Yani:

“Toplumsal yapıları pratikleri aracılığıyla üretenler aktörler olsa da, onların toplumsal dünyaları, toplumsal gerçeklikler bütünü hakkında sahip oldukları temsiller, pratiklerini etkilemektedir. Bir başka deyişle, temsiller kişilerin davranış tarzını etkiler ve bilinçli ya da bilinçsiz biçimde, toplumun yapılarını inşa eder, yeniden üretir ya da değiştirir.” (2006: 39)

Houtart için temsiller, sınıflandırma, yorumlama, meşrulaştırma, aktarım (sosyalizasyon) ve öngörme gibi insan faaliyetlerinin malzemesini oluşturmaktadır.

İnsanların ürettiği temsiller arasında başat bir konum üstlenen dinsel temsiller ise, toplumlara insan-doğa ve insan-toplum ilişkilerini anlamlandırabilecekleri, yorumlayabilecekleri, aktarabilecekleri (ve de meşrulaştırabilecekleri) bir çerçeve sunmaktadır.

Doğayla ilişkinin tüm insan yaşamının temelini oluşturduğu bilinir. Dinsel temsiller, insanın doğa karşısındaki muazzam kırılganlığına tekabül etmektedir. Houtart, gerek insanların doğanın çevrimine fazlasıyla bağımlı oluşundan, gerekse kişisel fiziksel durumu, yani hastalıklar nedeniyle yaşam-ölüm çelişkisinin çok vurgulu olduğu durumlarda, dinsel kodların neredeyse münhasıran doğayla ilişkileri temsilde kullanıldığı gözlemlendiğini vurgulamaktadır. (2006: 48) Üstelik, temsiller salt açıklayıcı bir işlev üstlenmekle kalmamakta, aynı zamanda denetim araçlarını da geliştirmeyi de hedeflemektedir. Bir başka deyişle dinsel temsiller hem entelektüel açıklama girişimine, hem de doğayı denetim altına alma hedefine denk düşer; kuşku yok ki söz konusu olan, simgesel denetimdir. Çünkü çelişkiler gerçek alanında çözüme kavuşturulamadığında, çözüm simgesel alanda aranmaktadır. Bir başka deyişle, üretim güçlerinin gelişkinlik düzeyi rasgele görüngülere karşı kendini savunmaya yeterli olmadığında, bu tip temsillere başvurulmaktadır:

“Temsilin sabit unsuru gerek mitik, gerekse analitik-bilimsel düşünce açısından doğanın gerçekliğidir. Değişen, doğa kuvvetlerinin işleyiş tarzıdır. Mitik (ya da analojik) düşüncede insanların davranış tarzıyla doğayı manipüle ettiği varsayılan güçlerin davranış tarzı arasında bir analoji kurulur. Doğanın sabit, ne iyi ne kötü, nötr, ancak onun kuvvetlerini harekete geçirmeye muktedir, insan benzeri kendiliklerce, insandan daha büyük bir kudretle manipüle edilen bir gerçeklik olduğu dinsel tipte temsiller böylece doğarlar”. (Houtart 2006: 51-52)

Böylelikle insan-doğa ilişkileri sorunu, insanlarla doğaüstü varlıklar, yani doğa üzerinde etkimelerine olanak sağlayan olağanüstü güçlerle donanmış varlıklar arasındaki ilişkiye dönüşmektedir. Bundan böyle insan çabası onların lütfuna mazhar olma ya da öfkelerinden kaçınmaya yönelecektir.

Ancak Houtart, doğa temsillerinin dolaylı bir toplumsal işlevi daha olduğunu vurgulamaktadır. Kabile toplumlarında, şaman/büyücü klan yetkesini meşrulaştırıcı bir toplumsal işlevi yerine getirmektedir: bu doğayla ilişkilerin düzenlenmesinden daha önemli bir roldür.

Bu rol, kritik insan-doğa ilişkilerini insan-insan ilişkilerine, bir başka deyişle toplumsal ilişkilere tercüme etmede işlevsel olduğu için kritik bir önem taşımaktadır.

Toplumun doğasına (ya da yapısına) ilişkin dinsel temsillerin toplumsal ilişkilerin niteliğine göre farklı biçimler alabileceğine yukarıda da değinilmişti; Houtart, bu olasılıkları üç hipotezde formüle etmektedir. Buna göre, toplumsal ilişkiler eşitlikçi ve karşılıklılığa dayalı olduğunda, dinsel bir karakter yüklenmemektedir. Çünkü bu tip ilişkileri açıklamak ya da meşrulaştırmak için farklı bir düzleme başvurmak gerekmeyecektir. Örneğin avcı-toplayıcı ya da hortikültüralist toplumlarda, toplumsal örgütlenmenin temel biçimi olan akrabalığın tanımlanması, dinsel terimleri gerektirmez; dinsel açıklama ve meşrulaştırma ancak toplumsal gruplar arasındaki mübadele eşitsiz bir biçim aldığında devreye girecektir.

Bu nedenledir ki üretici güçlerin gelişkinlik düzeyinin sınırlı olduğu avcı-toplayıcı ya da küçük ölçekli tarımcılarda dinsel temsiller, insan-doğa ilişkisi odaklıdır. Bu tip toplumlarda rastlanan ata kültleri atalara olan saygıyı temsil eder; bu, toplumsal düzenin yeniden üretimini ve toplumun işleyiş normlarına saygıyı güvence altına almaktadır.

Buna karşılık, toplumsal eşitsizlikler toplumun üretici faaliyetlerden özgürleşmiş bir kesiminin diğerleri üzerinde, bir yandan artı değeri temellük ederken bir yandan da kurumsallaşmış bir yaptırım uyguladığı, yani iktidar yapılarının açığa çıktığı toplumlarda toplumsal ilişkilerin sürdürümü dinin meşrulaştırıcı desteğini gereksinir hâle gelir. İktidarın kutsallaştırılması bu momentte karşımıza çıkacaktır. “Şu hâlde dinsel referans, merkezî örgütlenme bir mübadelede normal görünebilecekten daha fazla artı ürün massetmeye başladığında açığa çıkar.” (Houtart 2006: 61)

Houtart’ın ikinci hipotezi, dinsel temsilin Karşılıklılığa dayanmayan toplumsal ilişkide ezilenlerin kendi üzerlerindeki tahakküme rızaları dahil tüm toplumsal grupların rızası sözkonusu olduğunda, bir başka deyişle, egemen sınıfların toplum üzerinde hegemonya kurmaları söz konusu olduğunda ortaya çıktığını öne sürer. Ancak rızaya dayalı tahakküm durumunda din, eşitsizliği tanrıların iradesinin bir sonucu olarak göstermekle hegemonyayı sağlamaktadır.

Houtart’ın üçüncü hipotezi ise, üretici güçlerin düzeyiyle ilgilidir: toplumsal üretim ilişkisi, üretici güçlerin gelişkinliğinin üretim araçlarının temellükünün bilinçte insan faaliyetinin sonucu olarak gözükmesine elvermeyecek düzeyde olması durumunda dinsel terimlerde temsil edilir. Böylelikle kapitalizmin gelişmesiyle bu durum değişecek, toplumsal eşitsizlikler ilahî iradenin bir tezahürü olmaktansa, insan ilişkilerinin mahiyetinin bir sonucu olarak gözükecektir. Bir başka deyişle, düşüncenin sekülerleşmesinin zemini, kapitalizmin şafağında Batı Avrupa’da açığa çıkacaktır.

Şu hâlde Houtart’a göre, iktidar ilişkilerinin dinsel temsili, artı ürünün iktidar konumunu ele geçirmiş bir sınıfça temellükünün kurumsallaştığı, ancak üretici güçlerin, bu durumun bilinçte insan-insan ilişkilerinin bir sonucu olarak yansımasını sağlayacak düzeyde gelişmediği toplumlarda ortaya çıkmaktadır. Görüleceği üzere bu durumda iktidar ilişkilerinin dinsel formlarla temsili, tarımsal üretimin artı-değerin esas kaynağını teşkil ettiği geniş ölçekli tarıma dayalı toplumlara münhasırdır.

Ancak insan-insan ilişkilerinin dinsel imge ya da biçimlerle temsili, dinin iktidar ilişkilerini payandalamada araçsal olduğu tek olası biçim değildir. 20. yüzyıl sonlarından itibaren deneyimlediğimiz ve kimi yazarlarca “dinin geri dönüşü” (McCaffrey 2009) ya da “Tanrı’nın intikamı” (Keppel 1993) olarak tanımladığı dinsel söylem ve eylemin uluslar arası siyaset sahnesinde yeniden boy gösterişi, dinin toplumsal-siyasal iktidarları payandalayış tarzlarını çeşitlendirmiştir. Günümüzde “kutsal kral”lar kalmamıştır gerçi; ya da siyasal iktidarların temel meşruiyet kaynakları, “ilahî” olmanın uzağındadır (temel yasalarını dinsel buyrultulara/kutsal kitaba dayandıran birkaç devlet dışında). Ancak dinsel iddia ve söylemler “seküler” yöneticilerin konumlarını meşrulaştırmalarında etkili olmayı hâlen sürdürmektedir. Şu hâlde, dilerseniz, bundan sonra tarihsel bir perspektifle, dinin, ya da daha doğru bir deyişle dinsel söylem ve pratiklerin “yeryüzündeki” iktidar ilişkilerini meşrulaştırma tarzları üzerinde duralım.

Kutsal Krallıktan…

Başlıca temsilcileri arasında de Heusch (2009)’un bulunduğu Afrikanistler ile, çoğunluğu antik Ön Asya (ve Mısır) devletlerinde iktidarın kutsallığı kaynağı konusunda çalışan Ön Asyacılar arasında kuramsal ve terminolojik anlaşmazlığa karşın, krallığın kutsallaştırılmasının bu iki coğrafyada aldığı farklı biçimler de Heusch’un (2009: 20) “kutsal” ve “ilahî” krallık tipleri arasında yaptığı ayırımı, anlamlı kılmaktadır.[3]

Esas olarak Sir James Frazer’a (Garster 1964) dayanan “kutsal krallık” kavramlaştırması, krala atfedilen üç özellikle karakterize olmaktadır:

1. Krallık doğal ve insanî dünyanın bereketiyle özdeşleştirilmiştir. Krallığın refahı, kralın bedenine özdeştir; toplumun refahı bu bedenin yaşlanmadan ya da hastalanmadan önce gerçek ya da simgesel olarak öldürülmesi ve yeni bir kralla (ya da kralın yenilenmiş gücüyle) ikame edilmesine bağlıdır. (regicide: “kral öldürümü”)
2. Kral uyruklarının “günah”larını masseder. Bu durumda, kendisini ve krallığı tehdit altına sokmamak için sürekli olarak arınma ritüellerinden geçmek zorundadır.
3. Kral, sıradan insanlar için geçerli olan ensest tabusundan bağışık olduğu gibi, bereketle bağlantılı işlevlerinin güvencesi sayılan “kutsal evliliğin” (kız kardeş, kız evlat ya da anne ile gerçekleştirilen cinsel ilişki) tarafıdır.

Heusch (2009: 20), kralın bedeninin “hem doğa hem de kültürel düzen üzerinde etkimeye yetili bir çeşit canlı fetişe dönüş”tüğü bu krallık tipinin, ağırlıklı olarak okur-yazar olmayan, bürokrasiden yoksun Kara Afrika toplumlarında ortaya çıktığını vurgular. Ve bu dinsel meşrulaştırma tipini, egemenin bizzat ilahlaştırıldığı, elitleri yazıya sahip toplumlarda görülen “ilahî krallık”tan ayırt eder.

Kuşku yok ki, kralın başlıca işlevinin, doğurganlığı ve genel refahı güvence altına almak olduğu “kutsal krallık”, Afrika’da genelleşmiş bir görüngü değildir. Kara Afrika’da bir çok krallıkta, (örneğin Bandia, ya da Orta Afrika Cumhuriyeti’nde) kralın meşruluğu ayinsel işlevlere değil, kamu işlerinin pürüzsüz yürütülmesi, adaletli yönetim, klanın refahı gibi bir dizi sıradan niteliğe bağlıdır De Heusch (2009: 107) onun “tüm savaşçı devletlerde görülmeyen, bir dizi yerel tarihsel evrimin ürünü gibi gözüktüğünü” vurgulamakta ve Kara Afrika’da parlak örneklerine işaret etmektedir: “Kutsal Krallık” hem mütevazı boyutlu şefliklerde, hem de büyük krallıklarda ortaya çıkabilmekte, merkezi siyasal otoriteden yoksun kimi toplumlarda da embriyonik biçimde görülmektedir.

De Heusch’un örneklediği “kutsal” nitelikli Afrika krallıkları bir dizi yerel koşulun etkilediği bir çeşitlilik sergilemektedir. Ancak bu çeşitliliğin içerisinde bir örüntünün biçimlendiğini görmek, ilginçtir. Öncelikle bu tip krallıkların tümü, toplumsal örgütlenmede akrabalığın (soy ilişkileri) hâlen önem taşıdığı toplumlardır; kralı “fetişleştiren” ritüeller ise, akrabalık ilişkilerini, siyasal yapı adına zaafa uğratacak tarzda işlemektedir. Bir başka deyişle “kutsal krallık”, Marshall Sahlins’in, “İlkel dünyanın evriminin bütünü, bence domestik ekonomiyi akrabalık yapısının denetiminden çıkartarak siyasal yapıya tabi kılacak tarzda işlemektedir,” görüsünü doğrulayacak tarzda, embriyonik olarak akrabalık (ve dolayısıyla karşılıklılığa dayalı mübadele) ilişkilerinin lağvedildiği bir büyüsel-siyasal düzenleme tarzında işlemektedir.

İkinci olarak, bu toplumların çoğunda krallık, (çoğunlukla biri –genellikle bereketten sorumlu- yerli, diğeriyse– çoğunlukla savaş şefi- yabancı) ve idarînin yanı sıra, ayinsel-büyüsel işlevler üstlenmiş iki(z)-krallar/yöneticiler görünümünü alır.

Örneğin, Volta kültürel havzasında, Samoların iskân ettiği her köyde, bir toprak şefine (tudana) karşı bir yağmur şefi (tyiri) bulunmaktadır. İlki, daha önemli olan ikincisi olmaksızın bir hiçtir. Tyiri, köy içi ve köylerarası barışın güvencesidir. Bir çeşit minyatür kutsal kral olan Tyiri, küçük yaşta soy grubundan kopartılır, herhangi bir yetkeden yoksun durumdadır, bir dizi yasakla çevrili bir yaşam sürdürmektedir. Tyiri, köyün günah keçisi, kutsal kral olarak ikircimli bir kişiliktir.

Ya da, Burkina Faso’da Mossi krallıklarının kutsal kralları küçük köy toplumlarının bağımsız şefleriyle birlikte boy göstermektedir; Mossi krallıkları, “mızrak adamları” ile “toprak adamları”nın zıtlığına dayanır: işgalci yabancıların yoksul ya da zengin torunlarının “göçer bir aristokrasi” olarak çiftçilerin üzerine çöreklendiği bir sistemdir bu. Kasenalar gibi küçük toplumlar böylesi bir tabakalaşmadan yoksun olsalar da, toprak efendisinin (tigatu) gizemli kudreti ile tartışmalarda hakemlik eden siyasal şef (pè)’in gücü arasındaki dikotomiyi onlar da bilmektedir. Pè çekirdek hâlinde bir kutsal şeftir. İktidarın “fetişi” (kwara) onun elindedir ve doğayı kontrol etmesini sağlamaktadır. Pè, tahripkâr yağmurlardan, hayvanların üremesindeki bir işlev bozukluğundan, kadınların kısırlığından vb. sorumlu tutulabilmektedir. Kritik anlarda tigatu ile pè’nin işbirliği gereklidir. Özellikle yağmur yağdırma kudreti iki siyasal-dinsel iktidar mercii arasında paylaşılmıştır. Toprağın efendisi otokton kabul edilse de, pè’nin atası, başka yerden gelme bir avcı olarak sunulur – bu pek çok Afrika kutsal krallığının köken mitosunda mevcut bir temadır. De Heusch (2009: 108), başka yerden gelme iktidarın kutsal krallığın çekirdeğini oluşturduğunu belirtir.

Afrikalı “kutsal krallar”, bizzat “tanrı” olarak görülmemekle birlikte, çeşitli ayinlerle kutsanan bedenleri aracılığıyla, ürünlerin bolluğunun, sürülerin bereketinin, halklarının refahının ve kadınların doğurganlığının güvencesini oluşturmaktadırlar. Ancak bizatihi “bu” ayinler, aynı zamanda kralı soy bağlantıları ve karşılıklılık yükümlülüklerinin üzerine çıkartarak belirgin ve ayırt edilmiş bir siyasal konuma, “iktidar” konuma yerleşmesinde işlevsel olmaktadır.

Bunun tipik bir örneği, Bloch’un (1992) betimlediği Madagaskar Merinalarının kralının her yıl tarım mevsiminin başında gerçekleştirilen ve yeni yılın başlangıcına işaret eden “ayinsel banyosu”dur. Çok katmanlı bir simgesel değer yüklenen bu ayinsel yıkanma, yalnızca halkın refahının, ürünlerin bereketinin, topluluğun sürdürümünün yani tümüyle “yeniden üretim” süreçlerinin güvencesi olmakla kalmamakta, aynı zamanda tüm astların üstlerine ve nihayetinde tüm uyrukların krala jaka adı verilen bir armağan sunduğu bir armağanlar hiyerarşisini harekete geçirerek toplumsal konumları doğrulamaktaydı. Ayinin bir başka veçhesini ise, kral dahil tüm bireyleri atalarıyla yeniden buluşturan, dolayısıyla toplumsal süregenliği teşhir eden ritler oluşturuyordu. Öte yandan, kralın yıkandığı suyun temin edildiği yerlerin “Vazimba” adı verilen yaratıklarla ilişkilendirilmesi, kralî banyoya Merina tarihinin yeniden sahnelendiği bir dram görünümü veriyordu: Vazimbalar, Merinaların alt ederek topraklarını işgal ettiği, kadınlarına el koyduğu Imerina soylularıydı! Yenilgiye uğrayan bu halkın anısı, Merina belleğinde toprağın bereketini denetleyen doğa ruhlarına dönüşmüştü…

Böylelikle Merina kralının “ayinsel banyosu”, salt bir refah/bolluk/bereket sağlayıcısı değil, bir tarih (yeniden-) yazımı, kralın merkezine yerleştiği kozmik-siyasal-toplumsal-doğal düzenler arasındaki uyumun onaylanmasıdır. Bloch’un (1992: 287) deyişiyle,

“(…) Merina yöneticilerinin iktidarı ele geçirdiği şaibeli tarzı gözlerden gizleyip onu tarih-dışı bir silsile ile ikame etmektedir. Bu şekilde de banyo ayini üzerine düşünmek bizi düzen fikrine ulaştırmaktadır. Ayin yalnızca astronomik olanlarla süregenlik sergileyen toplumsal, duygusal ve siyasal süreçleri göstermekle kalmaz, aynı zamanda salt insanî zamanı aşan bir süregenliği ima eden toplumsal süreçlere de işaret eder. Kuşaklar boyu, birbirine iktidarı devreden bir kraldan diğerine, pürüzsüz, dolayısıyla da değişmez gözüken bir devir teslim süregenliğidir.

Gilbert de (1992, 2012) Gana’nın güneydoğusundaki küçük bir Akan krallığı olan Akuapem kralını “kral”a dönüştüren ritüeller dizisini betimlerken, bu sürecin Akuapem ata ruhları, aristokrasisi, ruhbanı, soy grubu önderleri ve sıradan halk arasındaki karmaşık hiyerarşik ilişkilerin kralın bedeninin kutsallaştırılmasına eşlik eden ayinlerde doğrulanışına ilişkin canlı bir anlatı sunmaktadır…

Tipik biçimleri Afrika’da teşhis edilip ayrıntılı bir literatüre konu olmakla birlikte, kutsal krallığa Afrika-dışı bağlamlarda da rastlanmaktadır. Örneğin “kutsal krallık” temasıyla sıkı sıkıya bağlantılı ayinsel kral-öldürümü Hindistan’ın Brahmanizm’in hükmü altındaki birçok bölgesinde de olasılıkla tohum hâlinde muhafaza edilmiştir. De Heusch (2009: 112) Orta Hindistan’da Bastar halkının her yıl hasattan sonra uyguladığı ve her türlü bereketin kaynağı sayılan dasara ayininin kralın simgesel katli olarak yorumlanabileceğini bildirir. Tören süresince kralın yerini alan ikame dokuz gün boyunca yemeden içmeden hareketsiz durur, bundan sonra yeniden tahta oturup sunuları kabul eden kralı asla görmezdi.

Polinezya’da merkezî bir iktidarın biçimlendiği bölgelerde, iktidar hem siyasal hem de ritüel özellikler göstermekteydi. Soy hiyerarşisini hem kutsayan hem de altını mayınlayan ayinler, tanrısal ensest ya da “kutsal evlilik” yoluyla kız kardeşiyle evlenen kralı “tanrıların en yakını” kılmaktaydı. Polinezya’da kralın konumunu güçlendiren ikinci etken ise şiddet ve savaşçı işleviydi: Hawai’de tahtın varisleri arasındaki askerî çatışmalar, galibi yarı-ilahî kılıyordu.

Şu hâlde gerek Kara Afrika, gerekse Afrika dışı bağlamlarda, yazıdan yoksun krallıklarda kral, doğrudan bir tanrı olarak tanımlanmamakla/algılanmamakla birlikte, kendisini kozmik, siyasal, toplumsal ve doğal süreçlerin merkezine yerleştiren bir dizi ayin aracılığıyla bir “fetiş”e dönüştürülmektedir. Bu ayinler, bir yandan bu toplumların temel düzenleyici ilkesi olan akrabalık ilişkilerini doğrular gözükürken lağvetmekte, dolayısıyla da sayıları onbinleri, yüzbinleri bulan uyrukları teritoryal bir düzenleme içerisinde hiyerarşik bir dizilim içerisinde yerleştirmekte, bir yandan da topluluğun tarihini, iktidar yapılarını doğrulayıp meşrulaştıracak tarzda yeniden yorumlamaktadır.

Dolayısıyla, “kutsal krallık”ı çevreleyen ritüeller, salt “refah/bolluk/bereket”e ilişkin değildir; giderek, “refah/bolluk/bereket”i siyasal bir konumlanışı doğrulayan/onaylayan/ meşrulaştıran birer temaya dönüştürdüklerini söyleyebiliriz.

… İlahî Krallığa

De Heusch’a göre (2009: 20) göre,

“ilahî krallık merkezî iktidarın ikinci simgesel yapısıdır. Egemenin ilahlaştırılması kimi yazısız toplumlarda (Polinezyalılar, İnkalar) görülebilse de, esas olarak elitleri yazıya sahip toplumların yaygınlaşmasıyla bağlantılıdır. Bereketten sorumlu Afrikalı kral ile eşi (double), savaş şefi arasındaki ayırım bu tip toplumlarda ortadan kalkar: Afrika toplumlarının kutsal krallıklarında birbirinden ayrı olan bu iki işlev, ilahî kral ya da imparatorun uhdesinde kaynaşır.”

Kadîm Yakın Doğu krallıkları üzerine ilk ve en kapsamlı çalışmalardan birinin yazarı Henri Frankfort (1948: 287), ilkçağ Mezopotamya ve Mısır krallıklarının Frazer’ın “ilahî krallık” modeline uymadığını ilk sezinleyenlerdendi. Bu bölgelerde kral günah tekesi işlevini üstlenmediği gibi, ayinsel kral öldürümüne de rastlanmamaktaydı. Mezopotamya kralları, bedenleri ayinsel işlemlerle kozmik, toplumsal ve doğal düzenin sürdürümünün güvencesine dönüştürülen, ancak kendileri “tanrı” sayılmayan Afrika krallarının tersine, geçici ya da (Mısır’da olduğu üzere) kalıcı olarak “tanrısallaşmakta”, yani bizatihi Tanrı (ya da onun oğlu/eşi) vasfını kazanmaktaydılar.

Mezopotamya’da (Mısır’la karşılaştırıldığında) daha ender rastlanan bir görüngü olarak “tanrı-krallar” aslında bölge tarihinde uzun bir geçmişe dayanmaktadır: Daha İ.Ö. üçüncü bin ortalarında Uruk’un efsanevî yöneticileri, Gılgames ile Lugalbanda, ölümlerinden kısa bir süre sonra resmi kült panteonuna dâhil edilmişlerdi. (Selz 2012: 21). Yanı sıra, Mezopotamya krallarının geride bıraktıkları steller, site devletlerin tanrılarıyla krallardan bazıları arasındaki akrabalığı ifade ediyordu. Örneğin Lagaş I sülalesinin kurucusu Ur-Nanše(-k), yazıtlarından birinde Ur-Nimin adlı birinin (bu kişinin kendisi olduğu düşünülmekte) kehanetle “(Tanrıça) Nanše’nin kocası” olarak seçildiği belirtmektedir. Lagaş Erken Sülalesi yöneticileri “tanrı Ningirsu’nun döllediği”, “ilah NN’in doğurduğu çocuk”, “Tanrıça Ninhursaga’nın saf sütüyle beslenmiş” gibi vasıflarla anılmakta, böylelikle de tanrılar ailesine dâhil edilmekteydiler.

Ancak Michalowski’nin (2012: 34) “tüm krallar kutsaldır ve kutsal ile dindışı arasında dolayımlarlar; fakat tüm krallar tanrı değildir,” saptaması önemlidir. Kralların “yaşayan tanrı” addedildiği Mısır’ın tersine, Mezopotamya’da “Tanrı-kral”, özgül siyasal koşullarda ortaya çıkan ender bir görüngü olarak boy göstermektedir. Mezopotamya tarihinde, kişi olarak tanrılaştırılan ilk kral, Naram-Sin’dir. Bu kralın tanrılaştırılmasına yol açan siyasal-tarihsel koşullara yakından bakmak, iktidara sunulan bu “ilahî” desteğin hangi özgül koşullarda biçimlendiğini görmek konusunda aydınlatıcı olacaktır.

Akad kralı Naram-Sin (İ.Ö. 2254-2218), Agade (Akad) sülalesinin (İ.Ö. 2334-2154) kurucusu Sargon’un torunu ve sülalenin dördüncü kralıdır. Ve Mezopotamya tarihinde, tanrısal attribut’lerle tasvir edilen ilk kraldır: olasılıkla ilkin Sippar’da diktirdiği, ancak Susa’da bulunan (Winter 2012: 76) ünlü stelinde ilahlara özgü olan boynuzlu bir taçla tasvir edilmektedir. Yanı sıra, kralî yazıtlarda “Akad kralı” sözcüğünü karşılayan “LUGAL a-ga-dè” terimindense “Agade Tanrısı” anlamına gelen “DINGIR a-ga-dè” terimiyle anılmaktadır.[4] Kralî yazıtlardan birinde yer alan şu ifade ilginçtir:

Zor zamanlara kentinin temellerini güvence altına aldığı için kenti Eana’da Ishtar’dan, Nippur’da Enlil’den, Tuttul’da Dagan’dan, Kesh’de Ninhursanga’dan, Eridu’da Ea’dan, Ur’da Sin’den, Sippar’da Shamash’dan ve Kutha’da Nergal’den (Naram-Sin’in) tanrı yapılmasını istedi ve tapınağını (kenti) Agade’nin ortasında inşa ettiler.[5]

Burada “zor zamanlar” nitelemesi ilginçtir; gerçekten de Naram-Sin, “tanrı” vasfını, kenti yıkılmanın, sülalesini ise devrilmenin eşiğine getiren bir ayaklanmayı bastırdıktan sonra almışa (daha doğru bir deyişle, Agade halkının aracılığıyla Tanrılar tarafından bu vasıfla donatılmışa) benzemektedir (Michalowski 2012: 34-35). Naram-Sin, Akad ülkesinin değil, Agade kentinin tanrısı, yani yerel bir tanrıdır. Yeryüzündeki tanrılık süresi, kısa sürmüşe benzemektedir: “Tanrı-kral” olarak 20 yıl kadar hüküm sürdükten sonra, tahtı oğlu Sharkalisharri’ye bırakarak ölmüştür. Dahası, Naram-Sin, “tanrı” olarak geçirdiği 20 yıllık sürede, daha önce girişmediği tarzda ülkesinin çeşitli kentlerinde tanrıların kültlerini güçlendirmek için uğraşmıştır. İşin ilginç yanı, Naram-Sin’in “tanrılık” vasfı, kalıtsal da değildir; Sharkalisharri’ye (İ.Ö. 2217-2193) ilahî bir statü bahşedilmiş değildir.

Ne de Sharkalisharri’nin hükümdarlığının hemen ardından yıkılan Akad krallığını yeniden tesis eden ve İ.Ö. 2112-2004 yılları arasında Mezopotamya’da hüküm süren III. Ur sülalesinin kurucusu Ur-Namma, ilahî statüden yararlanabilecekti… Aksine, Ur-Namma “tanrıların kendilerinden yüz çevirdiği”ni görmüştür!

Ur-Namma başkenti Ur’a taşıdı. Mezopotamya’nın kuzey ve güneyini İran’ın siyasal etkisinden arındırdıktan sonra imar faaliyetlerine hız verip ülkesinin en önemli dört kenti, Ur, Eridu, Nippur ve Uruk’u “insanî ve aşkın alemler arasında kralî patronaj ve kralî dolayımın simgesi” (Michalowski 2012: 35) zigguratlarla donatacaktı. Ur-Namma’nın hiçbir kehanetin öngörmediği biçimde bir muharebede ölümcül bir yara alması, tanrı ve tanrıçaların krallığa sırt çevirdikleri biçiminde yorumlandı.

Ur-Namma’nın beklenmedik ölümü, yerel elitlerin merkezkaç girişimlerini tetikleyecekti… Kargaşayı kralın yerini alan oğlu Shulgi (İ.Ö. 2094-2047) engelledi. Michalowski (2012: 36) kralın faaliyetlerini anlatan yıl adlarından, bu sürecin oldukça uzun ve usta bir manipülasyon sürecini gerektirdiğini çıkarsamaktadır: Shulgi’nin hükümdarlığının ilk yarısı kültik faaliyetleri desteklemekle geçmişe benziyor. 10. ve 11. yıllarda kuzey ve doğudaki stratejik sınırlar üzerinde denetim sağlanmış, kral güçlü İran devleti Marhashi prensesiyle evlenmiş, 21. yıldan itibaren doğudaki dağlık bölgelerde askerî faaliyetler hız kazanmıştır. Askerî girişimler Shulgi’nin öldüğü 48. yıla kadar sürmüş görünmektedir.

İşin ilginç yanı, Shulgi’nin XXI. yıldan itibaren, adının başına “tanrı” sanını ekletmesidir. Yani kral hükümranlığının ilk yirmi yılını tanrıları yatıştırma, içeride birlik ve güvenliği sağlama faaliyetleriyle geçirmiş, iç güvenliği tesis ettikten sonra, fetihlere yöneldiği XXI. yılda ise (Uruk’lu atası Gılgames modelinde) “tanrı”lığını ilan etmiştir! Ve bu vasıf, kalıtsal bir nitelik kazanır: Shulgi’nin ardılları da Tanrı-kral’lar olarak sürdüreceklerdir misyonlarını.

Shulgi’nin hükümdarlığı, krallık tarihinin sözcüğün tam anlamıyla “yeniden yazıldığı” bir dönem olmuştur:

“Dönemden kalma yüzbinlerce idarî belgenin tanıklık ettiği üzere yazı, tahtın gözetim ve denetim uyguladığı araçtı. Bu okur-yazar hizmetkârların yürekleri ve akılları onlara yalnızca yazma becerisini kazandırmakla kalmayıp yeni devletin ideolojik özlemleri doğrultusunda doktrine eden okul aracılığıyla biçimlendirilecekti. Çağdaş kanıtlar hâlâ ender olsa da, Shulgi yönetimi altında bir zaman kralî akademilerin hocaları yazılı belleği silip Erken Sülale’ye, yani 500 yıl kadar öncesine tarihlenen birkaç belge dışında her şeyi silip yok ettikleri anlaşılmaktadır. Sözcük listeleri gibi kimi temel pedagojik araçları elde tutmuşlar ama eski anlatıların hemen tümünü yok edip çağdaş yönetimin onuruna yazılmış malzemeyle ikame etmişlerdi.” (Michalowski 2012: 38).

Shulgi’nin tanrılığı, bir dizi idarî reformla atbaşı gitmişe benzemektedir: Hükümdarlığının ortalarına doğru, yerel yöneticiler evlilikler yoluyla merkezî idareye bağlanmış, güçlü bir ordu hükümet faaliyetlerinde merkezî bir konum kazanmış, doğu sınırı askerî yerleşimlerle pasifize edilip haraca bağlanmış, vergi sistemi reforme edilmişti. Yerel elitler kralî armağanlarla susturulmuş, bu süreç içerisinde yaşayan bir tanrı olarak, Shulgi-dumu-Ana [An’ın (= Gökyüzü) oğlu Shulgi] adını alan kralın kültü, tüm ülkeye yayılmıştı. Böylelikle Shulgi’nin ölümüyle krallık geldiği yere, gökyüzüne çekilecekti[6]… Shulgi’nin ardıllarını onurlandırmak üzere… “Krallar gelip gidebilirdi, ancak ilahî olarak ilan edilmiş krallık, sonsuzdu” (Michalowski 2012: 38).

Mezopotamya krallarının, Naram-Sin’in ömrüyle ve III. Sülalesi krallarıyla sınırlı gözüken (III. Uruk sülalesini izleyen Isin krallarının “ilahîlik iddiaları yoktur) “Tanrı-kral(lık)” serüveni, oldukça öğreticidir.

Naram-Sin ve ardından da Shulgi’nin girişimleri, Mezopotamya krallarının kırılgan siyasal yaşamlarında ilahiyatı konumlarını desteklemek üzere manipüle etme yetilerine işaret eder. Her iki kral da iç kargaşalar ve yerel güç odaklarının iddialarıyla yıkılmanın eşiğine gelmiş ve meşruiyet temelleri bir hayli sarsılmış krallıkları devralmış, hem dinsel dolayımları hem de diplomatik girişimleri gerektiren bir dizi manevra sonucu iktidarlarını istikrara kavuşturmanın ardından, “tanrı kral” vasfının kendilerine sağlayacağı meşruiyeti talep ve tesis etmişe benzemektedirler. Her iki kralın da öldükten sonra tanrılar katına karışan efsanevî Uruk kralı Gılgames’in örneğinden etkilendiği anlaşılmaktadır; bir başka deyişle mitos, politik davranışın üzerinde biçimleneceği bir model görevi görmüştür.

Hiç kuşku yok ki ne Naram-Sin ne de Shulgi’nin “ilahî kral”lıkları iki kral adına pragmatik bir manipülasyondan ibaret değildir. Her iki kral da girişimlerinde, antikite krallıklarının tümünde farklı biçimlerde geçerli olan krallık ile tanrısallık arasında özgül bir ilişkinin bulunduğu, krallığın “dünyevî-olmayan”, kutsal/ilahî bir boyutu bulunduğu fikriyle beslenen bir ideolojik arkaplandan beslenmektedirler. Bu ideolojik arkaplan ise, antik dünyada hanedan mensupları, ruhban, yönetilenler ile merkezkaç güçler (yerel aristokrasiler) arasındaki gerilimli ilişkiler çerçevesinde tarihsel olarak (ve hiç kuşkusuz, her bir durumun kendi özgüllüğü içinde) biçimlenmiş; ve karmaşık bir ayinler, mitoslar, ve diğer temsil sistemleri (mimarî, anıtsal sanat, kutsal yazılar vb.) aracılığıyla pekişmiştir.

Ancak her iki vaka da, bu döneme ait olayların pek azında görülebilen bir açıklıkla belgelendikleri için bize politik ve dinsel süreçlerin “taammüden” kaynaştırıldığı, ilahiyatın iktidara destek olacak tarzda yeniden biçimlendirildiği bir konjonktüre ilişkin eşsiz bir görü sağlamaktadırlar bize.

“Tanrı-İmparatorlardan Tanrı’nın Hizmetkârlarına…

Yöneticilerin, daha kesin bir deyişle imparator ve ailesinin incelikli politik hesaplar sonucu tanrılaştırıldığı bir başka çarpıcı tarihsel durak da Roma İmparatorluğu’dur:

“Geride yerlerini alacak çocuklar bırakarak ölen imparatorları ilahlaştırmak normal bir Roma uygulamasıdır. Bu törene verdikleri isim apotheosis’tir… Ölü imparatorun cesedi, pahalı bir cenazeyle insan gibi gömülür. Ancak sonra onun balmumu bir modelini yaparak [odun yığını üzerine yerleştirip tutuştururlar.] Sonra yığının en üst katından bir kartal serbest bırakılır ve alevler arasında göğe yükselir; Romalılar onun imparatorun ruhunu gökyüzüne çıkardığına inanırlar. Bunun ardından, diğer tanrılarla birlikte kendisine tapınılır.” [Herodian’dan akt. Price 1992: 56]

Price (1992: 57), ilk imparator Augustus’tan (İS 14) ilk Hıristiyan imparator Constantine’e (İS 337) hüküm süren altmış imparatordan otuzaltısının ve 27 aile üyesinin apotheosis’e tabi olduğunu ve divus (‘ilahî’) sanını[7] aldığını bildirmektedir.

İşin ilginç yanı, Roma İmparatorluğunda apotheosis’in Senato’nun kararıyla gerçekleştirilmesidir; bir başka deyişle hangi imparatorun (ölümünden sonra) tanrı ilan edileceğini belirleyen, Roma aristokrasisidir.

Apotheosis, İmparatorluk çağında başlamış değildir. Ölümünün ardından tanrı ilan edilen ilk Romalı yönetici (efsanevî Romulus’un ardından ve onun modelinde), trajik biçimde öldürülen Caesar’dır. Roma senatosu Cesar’ın ölümünün ardından iki yönlü bir “normalizasyon” çabası yürütmüşe benzemektedir: Düzenlenen görkemli cenaze töreni, Antonius’un cenaze töreninde, Caesar’ı “tanrı” ilan eden konuşması, balmumu modelin çevrilerek yaralarının halka teşhir edilmesi, cenazeyi izleyen aylarda onuruna düzenlenen oyunlarda gözüken göktaşının “Caesar’ın ruhu” olarak yorumlanması, Eylül ayında Antonius’un basıncıyla Senato’nun Caesar’a dua edilecek bir gün ekleme kararı alması, nihayet Senato’nun İ.Ö. 42’de apotheosis kararını resmen alması ve divus Julius adına bir tapınağın inşası… Bunların her biri, Caesar’ın travmatik ölümünün ardından koşulların normalleşmesi ve ülkenin yönetilebilirliğini sağlama girişimine denk düşmektedir.

Ancak bu çabaların ikinci bir yönü vardır: Caesar’ın ardından iktidara gelen Augustus’la birlikte Roma’da İmparatorluk çağı açılmıştır. Apotheosis, imparatorluk gücünün tesisi ve takviyesi açısından da uygun bir araç olarak algılanmış olmalıdır. Nitekim, Caesar’ın “resmî” apotheosis’i, İ.Ö. 42’de Roma panteonuna “Senato kararıyla” yeni tanrılar eklenebilmesinin önünü açmıştır. Nitekim, Caesar’ın tanrılaştırılması için ölümünden sonra iki yıl beklemek gerekmişken, ardılı, İmparator Augustus cenaze töreninin hemen ardından tanrılaştırılacaktır.

Price (1992) Roma imparatorlarının apotheosis’lerinin bir yandan İmparatorluğun ilanı ile birlikte siyaset sahnesindeki etkinliğini giderek yitiren halk (pleb) ile soylular, bir yandan da soylularla imparatorun kendisi (ve ailesi) arasındaki mesafenin vurgulanmasında işlevsel olduğunu belirtmektedir. İmparatorluğun üç yüzyılı içerisinde soyluların (dolayısıyla Senato’nun) etkinliğinin giderek aşınmış gözükmektedir.

Ancak bizzat apotheosis’in aşınması, İ.S. dördüncü yüzyılda birleşik Roma’nın son imparatoru, aynı zamanda Hıristiyanlığı benimseyen (312) ilk imparator olan Constantin ile gerçekleşecektir. İmparator, Romalı Hıristiyanların çoktanrıcılığına olduğu kadar, imparatorları tanrılaştırma uygulamasına olan nefretini paylaşmaktadır.[8] Öldüğünde Romalı senatörlerin naaşını (pagan gelenekleri uyarınca bir tören düzenlemek üzere) Roma’ya istemesine karşın, Konstantinopolis’de görkemli bir törenle Hıristiyan bir imparator olarak gömüldü…

Konstantin’den itibaren hiçbir Hıristiyan yönetici, ne yaşarken ne de öldükten sonra “tanrı” olduğunu iddia edemeyecekti. Meşruiyet iddiaları, “Tanrı’nın hizmetkârı”, gözdesi, yakını vb. olma savlarına dayandırılabilirdi bundan böyle… De Heusch’un (2009: 20) vurguladığı üzere,

“İktidarın kutsallaştırılmasının üçüncü tipi, baş tanrı ya da tek tanrının hizmetindeki rahip-kraldır, ve paradoksal bir tarihsel konuma denk düşer. Egemenin ilahîleştirilmesinden önce Sümer’de ortaya çıkar. Tektanrıcı dinlerin ortaya çıkışında papa dahil kimse Tanrı’yla özdeşleştirilemez. Böylelikle emperyalizm için yeni bir çağ açılmıştır. En yüce erki elinde tutan, tikel bir rahipliğin efendisidir.”

Ne ki, Ortaçağ (Batı) Avrupası krallıklarında yöneticilerin meşruiyet kaynaklarının en önemlilerinden birini oluşturan kralî ritüeller, Fransa, İngiltere, İspanya Roma (hatta Roma’nın “Hıristiyanlaştırılmış” versiyonu olarak Bizans) değil, Karolenj modelinde örgütlenmiş gözükmektedir: “Bourbonların sonuncusu, X. Charles’ın 1825’teki taç giyme töreninde terennüm edilen dua, onun Karolenj atası Kel Charles için 869’da edilen dua ile özde aynıydı.” (Nelson 1992: 137) Karolenj kralî ritüellerinin iki aslî unsuru, -her ikisi de Karolenjlerin önceli olan Merovenjlerde ilginç bir şekilde mevcut olmayan- kralın bedeninin meshedilmesi ve taç kuşanmadır.

Merovenj hanedanının kurucusu Frank Clovis, egemenliğini bir Roma eyaleti olan Galya’ya dayatırken, Katolik Gallo-Romen aristokrasisinin desteğini sağlayabilmek üzere Katolikliği benimsemişti (508). Ancak Merovenj hanedanı ile Katolik Kilise arasındaki ilişki, oldukça mesafeli kalmışa benzemektedir: pozisyonlarını savaşçı nitelikleri sayesinde elde tutan Merovenj kralları Katolik ruhbanı bir yandan kollamakta, bir yandan da denetim altında tutmaya gayret etmektedirler. Her durumda, Merovenj krallarının tahta çıkışına eşlik eden törenlerde, ruhban, mevcut değildir ya da yalnızca ikincil bir rol oynamaktadır.

Ancak sekizinci yüzyıldan itibaren gücünü yitiren Merovenjleri yerinden ederek kendi hanedanlarını tesis eden Karolenjler, özellikle de krallık sanını üstlenen (750) Pippin döneminde bu durum değişecektir. Pippin, Frank aristokrasisi nezdinde meşruiyetini tesis edebilmek için Papa’ya bir elçi gönderecek ve Karolenj kralı olarak onun onayıyla tahta geçecektir. Bunu yeni kralın Frank piskoposları tarafından Soissons’da kutsal suyla meshedilmesi izler. Sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibarense, Karolenj krallarının meshedilmesi görevini bizzat papa üstlenecektir.

Papa Hadrian (772-795) Karolenj kralî ritüeline taç kuşatmayı da ekler.[9]

Gerek kutsal suyla meshetme, gerekse taç kuşanma ayinlerinin ruhban tarafından gerçekleştiriliyor olması, Karolenj iktidarında kilisenin giderek artan ağırlığına işaret eder. Ullmann (1969) dokuzuncu yüzyılda piskoposların yönettiği Frank tahta çıkma törenlerinin uzun bir geleneğin sonu ve Yöneticilik ideolojisinde yapılanışı itibariyle aşırı ölçüde Kilisevari (ecclesiastical), tözü itibariyle teokratik, icrası itibariyle simgesel yeni bir çağın simgesel başlangıcı olduğunu kaydetmektedir. Sekülerin dinsele tabi olacağı süreç başlamıştır Batı Avrupa’da. Merovenjler döneminde Kilisenin “patron”u olan krallar, Karolenj iktidarında, meşruiyetlerini ancak kilisenin onayıyla elde tutabilen, Tanrı tarafından görevlendirilen, dolayısıyla da Kilise’nin güçlü eli rolünü üstlenen Hıristiyan krala dönüşmüştür.

Ve İslâm…

Kuramsal olarak bir “yeryüzü melekûtu”nu varsaymayan, dolayısıyla bir “dinsel iktidar” fikrini “Göklerin melekûtu”na erteleyen, böylelikle de “seküler bir rejim” olasılığını dıştalamayan Hıristiyanlığın tersine, İslâm dini her türlü iktidar/egemenlik fikrini Allah’a ve başta peygamber olmak üzere vekillik yetkisiyle donattıklarına tevcih etmektedir. İslâm âleminin geçerli yasası Kur’an’dır; bu öylesine nettir ki, İslâm devletinde ancak yürütme ve yargı erklerinden söz edilmektedir; yasa yapma yetkisi yalnızca Allah’a mahsustur (Iqbal, tarihsiz). Kur’an ve ona dayanan Sünnet, yani İslâmî yasa özel yaşamdan ticarete, giyim-kuşamdan cinsel ahlâka, eğitimden askeriyeye yaşamın her alanına nüfuz etmekte, her alanı düzenlemektedir.

Ancak yaşamın her alanını düzenleme konusunda bu denli iddialı bir dinin, yetkenin devrediliş tarzını belirlememiş olması, ilginçtir. Iqbal (tarihsiz) seküler devletten, 1. Egemenlik yalnızca Allah’a ait olduğu için “egemenliğinden” söz edilememesi; 2. Aynı imanı paylaşan farklı kabile, milliyet ve ırklardan oluştuğu için “ulus-devlet” niteliği taşımaması; 3. Evrenselliği (cihanşümulluğu, dolayısıyla da zorunlu olarak istilacılığı) öngördüğü için “teritoryal” olarak da tanımlanmamasıyla ayrılan İslâm devletinin, “cemaatin en iyileri/en yetkinleri” tarafından yönetilmesi öngörüldüğünden seküler demokrasiden de farklılaştığını vurgulamaktadır. “Cemaatin en iyileri, en yetkinleri”nin nasıl belirleneceği ise, İslâm’ın kurucusu tarafından kasıtlı olarak boş bırakmışa benzemektedir. Gerçekten de Muhammed Peygamber, halefi olarak kimseye işaret etmezken, kendisinden sonra İslâm dünyasını yönetecek kişinin nasıl belirleneceği konusunda herhangi bir yöntem önermiş de değildir. Muhammed’i izleyen dört halifenin her biri de, farklı usuller doğrultusunda göreve getirilmişlerdir. [Ebubekir Muhacirun ve Ensar’ın istişaresiyle; Ömer Ebubekir’in aday göstermesi sonucu; Osman Ömer’in oluşturduğu altı kişilik bir danışma heyetinin istişareleriyle; Ali ise Osman’ın öldürülmesi üzerine…]

Ancak konumuz açısından ilginç olan, Emevî dönemiyle birlikte, istişarelere dayalı ve veraset içermeyen bu sistemin ilga edilerek hilafetin babadan oğla devredilen bir hanedana dönüştürülmesinin İslâm hukukçularınca yadırganmadan kabul edilmesidir. Fakihler Emevî hanedanının kurucusu Muaviye’nin hem hilafeti gaspını, hem de oğlu Yezid’e devredişini (bu devri “veraset” değil, “liyakat” ilkesi uyarınca gerçekleştirdiği gerekçesiyle) “meşru” saymışlardır. Bu “meşruiyet”, daha sonra, El Maverdi’nin kaleminden, “gasıp bir Emir’in yönetiminin, devlet Şeriat esasına göre yönetildiği sürece meşrudur” ilkesiyle pekişecektir. Kaynak ise, zorba bir Emir’in tiranlığının kaostan yeğ olduğunu söyleyen İmam Gazalî’dir. Bir başka deyişle, İslâm’da, “ulû’l emre itaat” esastır.

Yemek yerken hangi elin nasıl kullanılacağından, kadınların boşanmaları için aybaşları üzerine kaç gün geçmesi gerektiğine dek yaşamın en ince ayrıntılarını regüle eden Şeriat’ın özgül bir yönetim tarzını öngörmemesi, aslına bakılırsa İslâm’ın öngördüğü teokrasi ile Müslüman devletler ve dinsel ile dünyevî iktidar arasındaki ilişkilerin pratikte nasıl gerçekleştiği konusundaki olasılıkları biçimlendirmesi açısından anlamlıdır. Bu “boşluk” İslâm ülkelerinde iktidarı elinde tutanlara, oldukça geniş bir manevra alanı sağlamışa benzemektedir. “Ulu’l emre itaat” ilkesiyle desteklendiğinde bu, hem Halife Osman ve Ali, hem Muaviye ve Yezid, hem Şah Cihan, hem Abdülhamid, hem de Taliban yönetimini “meşru” sayan bir gevşekliğe yol açar.

Bu durum ise, kuramsal olarak “teokrasi” ile yönetilen, bir başka deyişle Şeriat’ı temel yasa kabul etmiş İslâm ülkelerinde, devlet(ler) ile İslâm dini arasındaki ilişkilerin oldukça değişken ve karmaşık bir görünüm almasına yol açmaktadır: Özellikle de İslâm dünyasının sömürgeciliğin etkisi altında Batı tipi yönetimleri deneyimleyip, düşkırıklığına uğrayarak “tabandan” (İslâmcı hareketler eliyle) ya da “tepeden” (Pakistan ve Endonezya’da olduğu üzere devlet eliyle) 20. yüzyıl sonlarına doğru Şeriat rejimine yönelen ülkelerde… Nasr (2001) özellikle ikinci durumda, sekülarizmi deneyimlemiş devletlerin, neoliberal basınç altında toplumsal talepleri karşılayamaz hâle geldiklerinde, kendilerine yeni meşruiyet kaynağı yaratmak üzere İslâm’a yöneldiklerini vurgulamaktadır. Nasr (2001:10-11) postkolonyal dönemde bağımsızlığına kavuşan Müslüman devletlerin Avrupa tarzında örgütlenmekle birlikte, devlet ile yurttaş ilişkilerini Avrupa devletlerinden çok farklı biçimde kurduğunu, bu ilişkinin modern demokrasidense, geleneksel yönetime daha yakın olduğunu vurgular. Bu “neopatrimonyalist” devletler, modern hukuksal çerçeveleri ve rasyonel ve seküler karar alma mekanizmalarına karşın, yönetici-yönetilen ilişkilerinde geleneksel otorite kurumlarını sürdüregelmişlerdir. Batılılaşmış yönetici elitlerin ithal milliyetçilik ideolojilerini “yerlileştirme” çabaları kültürel bir düalizme yol açacak ve nihayetinde, postkolonyal devletin (neoliberal dayatmalar ile toplumsal destek mekanizmalarını tasfiyesine eşlik eden) krizine yol verecektir. Milliyetçilik ideolojisi, sömürgeciliğin etnik, kabilesel, cemaat bağları hatlarında bölünmesine katkıda bulunduğu parçalanmış Müslüman toplulukları bir arada tutmaya yetili değildir. Müslüman devletlerden bazılarının, aşağıdan İslâmcı hareketlerin yükselmesine yol açan bu krize verdiği tepki, yerel ideolojilere, popüler kültürel inanç ve pratiklere (Hindistan’da Hinduizm; Müslüman dünyada İslâm) dönüş olacaktır. Şu hâlde, 1980-sonrası “devlet eliyle gerçekleştirilen İslâmîleşme, özünde postkolonyal devletin yerlileşmesi, yerel değer sistemleri içine gömülmesidir” (Nasr 2001: 13).

Bu durumda, İslâm ülkeleri, İslâmî ideolojiyi, “önceki onyıllarda milliyetçi hareketlerin yarım bıraktığı görevi tamamlamak üzere kullanmaktadırlar: Müslüman toprakları Batı’nın fiziksel olduğu kadar, entelektüel etkisinden kurtarmak…” (a.y.) İslâm’a yöneliş, aynı zamanda seküler-Batı tipi yönetimler döneminde rejime yabancılaşmış unsurlar arasında (“çarşı” esnafı, “karşı-elit”i oluşturan aydınlar ve kentsel genç işsizler) ittifak oluşmasını engelleyerek bu unsurları yeniden devlet safına kazanma çabasının da göstergesidir; bir başka deyişle, İslâmîleşerek ‘radikal İslâm’ın önünü kesmek… [Dahası Nasr, bunu temel yapılarını hatta politik yönelimlerini muhafaza ederek gerçekleştirdiklerini kaydetmektedir…]: “Bu durumda devlet güdümlü İslâmîleşme bazı devletlerin devlet kurumlarını güçlendirme ve devlet iktidarını, yetisini ve erimini genişletmek için yöneldikleri bilinçli bir stratejik seçimdir” (s. 17).

Burada bir parantez açmakta fayda var: ister devlet(ler) eliyle [ki son dönemde bu “trend”e Türkiye de eklenmiştir] gerekse tabandan zorlamalarla olsun, İslâmî yöneliş, bir gerçeği ıskalamaktadır: İslâm âleminde yaygın olan söylemin tersine, Samir Amin’in (2006: 55) deyişiyle Batı, ya da “Modern kültür ne Hıristiyan ne de Yahudi-Hıristiyandır; ama burjuvadır. Burjuva uygarlığı Hıristiyanlık ya da Yahudi-Hıristiyanlığın eseri değildir. Tersine Hıristiyanlık ve Avrupalı Yahudilerin judaizmi burjuva uygarlığına uyum sağlamışlardır.” Bu nedenle, İslâmcılığın “Batı” eleştirisi, kültüralist bir eleştiri olmanın ötesine geçememekte, Batı uygarlığını biçimlendiren ekonomi-politikten, yani kapitalizmden kopuşa denk düşmemektedir. Aksine, özellikle neoliberal siyasalar, İslâm burjuvazilerinin küresel malî sistemle entegrasyonunun hızlanmasına yol açmıştır. İslâmî devletlerin küresel sermayeyle kurduğu sıkı fıkı ilişkiler, aynı zamanda BOP/GOP kimliğinde, Sünnî rejimlerin ABD/Batı ekseninde, Şii rejimlerle (İran, Suriye/Baas) karşı karşıya gelmesine, ya da “aşırılar”ın tasfiyesinde ABD’ye açık destek vermelerine yol açmıştır. Bir başka deyişle, postkolonyal İslâmî rejimler, Batı’dan, seküler seleflerine göre daha “bağımsızlaşmış” değillerdir. Hatta örneğin Emanullah Han, Cemal Abdul Nasır, Bumedyen gibi seküler milliyetçilerin antiemperyalizminden geriye pek az şey kaldığı söylenebilir.

Bu durumda, İslâmî söylem, ya da daha genel bir deyişle “Siyasal İslâm” rejimlerin iç meşruiyetlerini sağlamanın bir aracı, bir “iç-tahkimat” aygıtı olmaktan öte bir işlev görmemektedir.

Türkiye’de Rejim ve İslâm

XVIII. yüzyıldan itibaren, ama ağırlıklı olarak 19. yüzyılda rakip emperyal güçlerin nüfuz mücadeleleri, “ayrılıkçı” ulusal hareketlerin yanı sıra Batı kapitalizminin yoğun etkisi altında dağılma süreci hızlanan Osmanlı İmparatorluğu’nun içine sürüklendiği yoğun ve kapsamlı değişim sürecine tepkisi, yönetim mekanizmasını modernize etmek/sekülerleştirmek olacaktı. Eşzamanlı olarak, yönetici elit, ilk kez çeşitlenmiş ve özerkleşmiş “ideolojiler”le tanışacaktır: Dağılmaktaolan imparatorluğu “kurtarmak” üzere, (Müslüman ve gayrımüslim uyruklar arasında “eşitliği” tesis ederek tekil ve birleşik bir Osmanlı yurttaşlığı alanı yaratma ve sultanın uyruklarını devletin yurttaşlarına dönüştürmeyi hedefleyen) Osmanlıcılık; (İmparatorluk topraklarında yaşayan Müslüman toplumları tekil bir ümmet olarak birleştirip İmparatorluğun temeli kılmayı hedefleyen) İslâmcılık; ve (–başlıca ideologları Rusya Türkçüleri olması hasebiyle- Turanî heveslerle başlayan; “Kızıl Elma”nın acı deneyimi sonucu “Misak-ı millî”yle iktifa etmeyi öğrenen) Türkçülük, birbiriyle çatışkılı, birbirinden öğrenen ideolojiler olarak serilmendi 19. yüzyıl Osmanlı siyasal-toplumsal sahnesinde.

İslâmcılık, burada konumuz açısından önem taşıyor. 1878’den itibaren Sultan Abdülhamid’in desteğiyle “devletin resmî ideolojisi” niteliğini üstlenen İslâm(cılık) böylelikle, Yavuz Selim döneminden beri hilafet, dolayısıyla da (Sünni) İslâm toplumlarının önderliği iddiasını da üstlenen ve devlet ile din arasında (Bizans’tan tevarüs ettiği) oldukça hassas bir dengeyi sürdüregelen, devletin meşruiyet kaynağı ve toplumsal denetim aracı olma işlevinden farklı bir işlevi daha üstlenecekti. Devlet yönetiminin İslâm’dan bolca yararlanırken, ulemâyı sıkı bir denetim altında tuttuğu uzun süreli bir caesaropapism deneyiminin ardından, İslâm(cılık) ilk kez net hatlarıyla ayrışmış (modern) bir siyasal ideoloji olarak devletle yeniden entegre olacaktı.[10] Modernizmin (özellikle de devletin örgütlenişi, ordu, eğitim, teknoloji vb. alanlarında) gerekliliği vurgusunun yanı sıra, derin bir Batı-karşıtlığı ve pan-İslâmist yönelişiyle tanımlanan İslâmcılık ideolojisi, bu süreçte, Karpat’ın (2001: 17) Eylül 1906 tarihli İngiliz Blackwood’s Magazine’deki bir yazıdan aktardığı önemli bir saptamayla yüklenecek ve bundan böyle bu veçhesiyle karakterize olacaktı: “Sömürgeciliğe karşı ya da İslâm toplumlarını muhafaza ya da canlandırmaya yönelik bir girişimdense, İslâm’ın Hıristiyanlık ve Avrupa uygarlığıyla çatışması olma” özelliği. Evet, geç-Osmanlı (ve ardından günümüzde Türk) İslâm(cılığ)ı anti-sömürgeci (ya da antiemperyalist) olmaktan çok Batı-karşıtı olmakla tanımlanmaktadır. Ve bu hâliyle kültüralist bir yöneliştir…

* * *

Kemalizm’e ilişkin yaygın algı, onun laikliği, üstelik de Fransa’dan mülhem radikal bir laikliği benimseyerek dini kişisel iman planına doğru sürdüğü yönündedir - ki oldukça eksikli bir algıdır bu. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin erken dönem “laikliği”ni karakterize eden “din” işleriyle “devlet” işlerini birbirinden ayrılmasından çok dinin (elbette ki İslâm dininin) devletin bir aygıtı olarak yeniden biçimlendirilmesidir.[11] Birkaç nedenden dolayı:

- Öncelikle Kemalist rejim, Osmanlı’nın caesaropapist geleneğinin doğrudan sürdürücüsüdür. İslâm dini, eklemlendiği her rejime, Kemalist devletin vazgeçemeyeceği bir meşruiyet temeli sağlamaktadır. Yanı sıra, İslâmi “ulûl emre itaat” ilkesinin, “devletine, milletine bağlı, muti, tokgözlü, ahlâklı” yurttaşlar biçimlendirmede işlevsel olacağını kestirmek için kâhin olmaya gerek yoktur. Kaldı ki, Cumhuriyet rejimi, halkın sefalet ve acılara katlanmaya ancak güçlü dinsel referanslar sayesinde ikna edilebildiği uzun ve acılı bir savaşlar silsilesinin sonucunda kurulabilmiştir. Bu durumda, devletin halkın dinsel inançlarıyla çatışmayı göze alması, beklenemez.

- Dahası, yeni devlet, otokton Türkmen, Kürt, Arap nüfusun üzerine Balkan ve Kafkaslar’dan göç etmiş göçmenlerden bir “ulus” yaratma sorunuyla karşı karşıyadır. Ermenilerin soykırım, Rumların mübadele, Yahudilerin bezdirme yöntemleriyle tasfiye edilerek gayrımüslimlerden arındırıldığı koşullarda Müslümanlık, “misak-ı millî” dâhilinde kalan nüfusun büyük çoğunluğunun elindeki tek ortak paydadır. (“Türkleştirme”, 20’lerin sonlarına doğru başlamakla birlikte, esas olarak 1930’ların marifetidir.) Bir başka deyişle, uzun süre yurttaşlığın tek referansını oluşturacaktır. (Türk mevzuatında gayrımüslim yurttaşların hâlen “yabancı” yerine konulmasının nedeni de budur).

- Ve nihayet, İslâm(cılık) Cumhuriyet’in bölgesel iddialar için, yani Müslüman Ortadoğu ya da Türkî cumhuriyetler üzerinde nüfuz sağlayabilmek için her zaman elinde tutmak isteyeceği bir ideolojik araçtır.

Bu nedenlerledir ki genç Türkiye Cumhuriyeti, bir yandan hilafetin ilgası, devletin resmî dini ilkesini kaldıran Anayasa değişikliği (1937), tevhid-i tedrisat, kamusal alanlarda dinsel simge kullanımının yasaklanması, şapka, kıyafet devrimi, Latin alfabesi ve miladî takvimin benimsenmesi vb. bir dizi “sekülerleştirici/batılılaştırıcı” reformu benimserken, bir yandan da Sünnî İslâm’ın başatlığı altındaki Diyanet İşleri’ni (1924) örgütleyip tüm dinsel sorunlarda bir çeşit “fetva yetkisi”yle donatarak, ilköğretim kuruluşlarında, Sünnî İslâm ilkelerinin öğrencilere aktarıldığı din dersleri (12 Eylül sonrası zorunlu hâle gelecektir) aracılığıyla; İmam-Hatip liselerini yaygınlaştırarak… İslâm’ı “devletleştirmektedir.”

Bu “aracılıklar” arasında devletin dinsel yaşamı denetim altında tuttuğu kurum olarak “Diyanet” özel bir önem taşımaktadır: Devlet bütçesinden kendisine tahsis edilen devasa payla (2013 yılında 4 milyar 604 milyon TL. ile bütçeden en fazla payı alan kurumlar arasında 12. sırayı tutmakta. Diyanet bütçesi, İçişleri, ya da sağlık bakanlıkları bütçesinin iki katına ulaşıyor) Diyanet İşleri Başkanlığı, 78 000 kadar cami ve 5000 kadar Kur’an kursunu yönetmekte, ülkede her bir camide verilecek Cuma vaazını dikte ettirmekte, devletin medya araçlarının dinsel içerikli yayınlarını denetlemekte, dinsel metinlerin Türkçe çevirilerini gerçekleştirmekte, toplumsal konularda “fetva” mercii işlevini görmekte, Hac yolculuklarını örgütlemekte ve (DITIB adı altında) Avrupa’da yaşayan Türkiyeli Müslümanlara dinsel hizmet götürmektedir.

Böylelikle yurttaşlarının “dinsel gereksinimleri”ni monolitik bir devlet kurumu aracılığıyla karşılayan, dolayısıyla da yurttaşlara dini nasıl yaşamaları (ve nasıl “yaşamamaları” gerektiğini dikte ettiren bir devlet kurumu eliyle Türkiye Cumhuriyeti, oldukça ilginç bir “laiklik” görüntüsü vermektedir: Alevîlerden, kendilerini “Müslüman” olarak tanımlamakla birlikte herhangi bir dinsel gereği yerine getirmeyen “laik” yurttaşlardan, gayrımüslimlerden, agnostiklerden, ateistlerden… alınan vergilerle de beslenen ve resmî bir Sünni İslâm versiyonunu dayatan bir devlet kurumunun varlığı, devletin din karşısındaki her türlü “nötralite” iddiasını boşa çıkartmaktadır.[12]

Şu hâlde rahatlıkla öne sürebiliriz: Türkiye’de İslâm, Osmanlı’dan bu yana “devlet dini”dir; ve içeriğiyle mesajları, işlevleri devlet üzerinde söz sahibi sınıfların mahiyetine göre değişikliğe uğramaktadır.

Bu saptama, kanımca Türkiye’de 2002 seçimlerinde iktidara gelen ve o günden bu yana tek başına iktidarda kalmayı başaran AKP’yi anlayabilmede de işlevseldir. Bilindiği üzere, Türkiye’de seküler çevrelerin AKP iktidarı konusundaki görüşleri, esas olarak iki çerçevede kutuplaşıyor:

1. AKP iktidarı Orta Doğu’nun Sünnî/Şeriat rejimlerle yönetilen petrol zengini ülkelerin yönetimleriyle içli-dışlı, esas olarak Arap sermayesinden beslenen, radikal İslâmcı kadroların ağır bastığı, takiyyeci bir partidir. “Millî Görüş” geleneğinin kimi unsurları, laiklik karşıtı söylemlerinin her seferinde rejimin güvencesini oluşturan TSK’nın müdahaleleriyle partilerinin kapatılması sonucunu vermesinden ders alarak ılımlı, laiklik yanlısı bir görüntü veren AKP’yi kurup iktidara gelmişlerdir. Liberal, demokrat görüntüleri bir yanıltmacadır; AKP’nin, özellikle 2007’deki seçim başarısının ardından adım adım hayata geçirdiği bir gizli gündemi vardır: Türkiye’de Şeriat rejimini kurmak.

2. Millî görüş kadrolarından samimî bir özeleştiriyle kopan unsurların kurduğu AKP, iktidara geçtiğinden bu yana demokrasi görüntüsü altında askerî bir vesayet rejiminden başka bir şey olmayan eski siyasal sisteminin liberalizasyonu ve demokratikleştirilmesi yönünde işlemektedir. TSK’nın siyaset sahnesindeki ağırlığının ve “derin devlet” yapılarının tasfiyesi, insan ve azınlık hakları konusundaki ilerlemeler, Kürt sorununun çözümü yolunda atılan adımlar, bu görüşü desteklemektedir. Muhafazakâr olduğunu gizlemeyen AKP’nin gizli bir gündemi yoktur. Eksik olan, geçmişinden taşıdığı alışkanlıkları sınırlandıracak liberal sol bir partinin varlığıdır…[13]

İki analizin de AKP’nin gövdesini oluşturan ve siyaset alanında sözcülüğünü üstlendiği sermaye kesiminin özlem ve taleplerini dikkate almaması, ilginçtir.

Oysa AKP’nin din/İslâm ile ilişkisinde bu kesim kritik bir rol oynamakta.

12 Eylül darbesi, bilindiği üzere Türkiye’de ithal ikameci politikaların terk edilerek neoliberal iktisadî rejimin benimsenmesini öngören 24 Ocak kararlarının hayata geçirilmesini sağlamak amacıyla gerçekleştirildi. Bu yolla önü açılan yeni sermaye birikimi rejimi, emeğin hareket/örgütlenme olanaklarını büyük ölçüde kısıtlarken, mevcut sermayeye kesimlerine de geniş bir hareket alanı açacaktı. Cumhuriyet rejiminin geleneksel burjuvazisi Marmara sermayesi dışında, “başıbozuk” (rogue) olarak tanımlayabileceğimiz bir dizi girişimci (Türkiye Cumhuriyet devletinin 12 Eylül rejiminin hemen ardından angaje olduğu “düşük yoğunluklu” Kürt savaşının sağladığı elverişli ortamdan da yararlanarak) “Yeni Dünya Düzeni”nin olanaklarını lehlerine çevirmeyi başardı: çaycılardan banker, mafya ayakçılarından medya patronu yaratan bu hızlı devingenlik ortamı; Anadolu’daki, küçük çaplı, geleneksel olarak muhafazakâr, küçük ve orta boy müteşebbislerine de pek çok yeni olanaklar sunacaktı.

Cemaat bağlarını ticarî girişimlere tahvil eden bu kesim, Turgut Özal iktidarı döneminde atağa kalktı. TÜSİAD’ın temsil ettiği Marmara sermayesinin ortaklık için geleneksel tercihi AB ülkelerindense, başta Arap sermayesi olmak üzere Müslüman sermayedarlar ile kurulan ticarî ilişkiler, MÜSİAD’da temsil edilen bu kesimin hızla büyümesinin önünü açacaktı.

“Anadolu sermayesi”, böylelikle hızlı bir şekilde palazlanarak siyasetin merkezine doğru kaymaya başladı. “Konsept (MASK= Milli Askerî Stratejik Konsept) değiştiren” TSK’nın 1997’de giriştiği “postmodern darbe” teşebbüsünü ustaca manevralarla savuşturarak bu girişimi TSK’nın kamuoyu nezdindeki son kredibilitesini yok edecek bir “halkla ilişkiler” kampanyasıyla tersine çevirmeyi başardı. Ve bir yandan “Genişletilmiş Orta Doğu Projesi” çerçevesinde bölgedeki “ılımlı” İslâmî rejimlerle işbirliğine yönelen ABD’nin önayak olduğu yeni uluslar arası konjonktürün, bir yandan da ülkede 2000 krizi ve önceleyen yolsuzluklar ve çürümeye duyulan tepkinin yol açtığı olumlu hava içerisinde AKP şahsında iktidara gelmeyi başardı.

AKP ile iktidara gelen ve kendilerini “modern muhafazakâr” olarak tanımlamaktan hoşlanan yeni burjuvalar, iktisaden liberalizmi sonuna kadar savunsalar da neoliberalizmin “ruhu”yla uyumlu bir şekilde, toplumsal-kültürel alanda “yeni-muhafazakârlık”ı benimsemektedirler. Birkaç nedenle:

1. Öncelikle, “halkın bağrından çıkmış”, onun değerlerine bağlı, dini bütün, “baba” patronlar imgesi, onlara, siyasî başarıya tahvil edebilecekleri (ve ettikleri) bir toplumsal meşruiyet temeli sağlamaktadır. AKP’nin “yeni eliti” Türk kültürel hayatının Tanzimat’tan bu yana “duçar olduğu” “halkına yabancılaşmış, Batıcı seçkinler ile halk” çelişkisini ustalıkla manipüle ederek, anti-entellektüalizmle kaynaştırdığı eklektik ve pragmatik bir anti-Batıcılığı kendi pozisyonunu sağlamlaştırma yönünde kullandı.

2. Yanı sıra, yeni-muhafazakârlığın içerdiği aile ve cemaat değerlerinin ihdası, örgütlü sınıf mücadeleleri karşısında Marmara sermayesi kadar donanımlı olmayan bu yeni burjuvaziye, istihdam ettiği emekçilerle “patronaj” ilişkileri kurma olanağı sağlamakta, dolayısıyla daha ucuz ve talepkârlığı daha düşük bir işgücü kaynağına erişim olanağı sağlayacaktı.

3. Yanı sıra, “muhafazakârlık”, küresel kapitalizmin yükselen güçleri, özellikle de Anadolu’nun Müslüman-muhafazakâr girişimcilerinin kültürel tercihleriyle daha kolay rezonansa girebilen Arap-İslâm sermayeyle ilişkileri daha kolaylaştıran bir kisveydi.

4. Bununla koşut olarak, “Arap Baharı”nın sağladığı uygun atmosferde dinsel referanslı muhafazakârlık, AKP’nin neo-Osmanlıcı yönelişinde Türkiye’nin Ortadoğu’daki nüfuz alanını genişletme hedefiyle de uyumlu gözükmektedir.

Şunu da belirtmekte bir beis yok; neoliberalizm, salt sermayenin yüksek ölçüde ve sınırsız devingenliğini öngören bir iktisadî tercih olmanın çok ötesinde, (Sosyalist Blok’un çökmesi ve bunun sağladığı ideolojik çözülme, iletişim teknolojilerindeki hızlı gelişmeler, dayanıksız tüketim malları üretiminin çapının devasa ölçülerde genleşmesi, finans vb. sektörlerin sınaî üretime öndelik kazanması, vb… etkenlerin sonucu) kapitalizmin “modernist” paradigmasında bir kırılmaya da denk düşmektedir. “Postmodern” sıfatıyla tanımlanan bu kırılma, kapitalist modernizmin ulus-devlet, sekülarizm, liberal demokrasi, insan hakları gibi “olmazsa olmaz” sayılan bir dizi standardından vazgeçişe işaret eder. Bir başka deyişle, neoliberal evresinde kapitalizmin “ethos”unu “Batı uygarlığı”nın standartları değil, “Kuzey tüketim toplumu”nun daha gevşek, muğlak, esnek ve geçirgen “norm”ları biçimlendirmektedir. Postmodern norm aşımı, dinselin görünürlük kazanması konusunda çok daha hoşgörülüdür; özellikle de “sınıf mücadelesi”ni ikame eden “kimlik” çerçeveleri aracılığıyla alttan gelecek itirazları sisteme entegre etme yetisi sergilediklerinde…

Kabul etmeli, krizlerle sarsılan AB’ye girme ısrarından vazgeçip, bir “çeper ülke” konumuyla Orta Doğu’da Kuzey’in “koçbaşlığını” üstlenen “ılımlı Müslüman” bir Türkiye ABD-AB çevreleri tarafından da oldukça “hayırhah” karşılanmıştır – en azından AKP Arap Baharı’nda yakaladığı popülaritenin rüzgârıyla Orta Doğu’ya müdahil, özerk bir güç olma niyetini aşikâr edene dek…

* * *

Bu durumda, vurgulamalı: günümüz Türkiyesi’nde din-devlet ilişkilerinde köklü bir dönüşüm yaşanmamaktadır. Türkiye’de devlet İslâm dini üzerindeki denetimini sürdürmektedir; tersi varit değildir. Ne ki, devletin dümeninde bir kadro değişikliği yaşanmıştır. Marmara baronları, yani geleneksel Batıcı, seküler burjuvazi iktidarını AKP’nin temsilcisi olduğu, kültürel olarak muhafazakâr taşra burjuvazisiyle paylaşmaya razı gelmek durumunda kalmıştır. Ve bu “yeni” burjuvazinin siyasal temsilcileri, dinsel referanslara eski kadrolardan çok daha fazla bağlıdır. Bir başka deyişle, devlet, yönetimi bugün din ile ünsiyeti çok daha yüksek bir kadronun elindedir.

Bu durum, Kemalist cenahın yaymaya çalıştığı üzere laikliğin ilga edilerek Şeriat’ın Anayasa ilan edilmesine yol açmayacaktır kuşkusuz. Ya da Türkiye’nin rejiminin İslâmî bir teokrasiye dönüşmesi bir hayli uzak bir ihtimaldir. Ancak yeni burjuvazi, yukarıda özetlemeye çalıştığım sınıfsal yönelimlerini hayata geçirmek üzere, Sünni-İslâm yorumunu alabildiğince yaygınlaştırma ve toplumsal konsensüs temelini İslâmî bir eksene kaydırma çabası içerisinde olacaktır. Bu, İslâm dininin (Sünnî yorumunun), belki siyasal değil ama toplumsal-kültürel rolünün giderek artması anlamına gelir. Bir başka deyişle, Türkiye, yeni yönetici kadrolarının elinde, Diyanet fetvalarının toplumsal yaşamın her alanında daha fazla etkili olduğu, kadınlarla erkekler arasındaki toplumsal mesafenin daha da arttığı, ahlâk bekçiliğinin daha yoğunlaştığı, bireysel yaratıcılığın daha çok törpülendiği, mahalle baskısına teslim bir Orta Doğu ülkesi olmaya yönelmektedir.

Sünnî-İslâm referanslı bu toplumsal-kültürel muhafazakârlık iklimi ise, gerek içeride, gerek dışarıda, yükselen sınıf “Müslüman sanayiciler ve iş adamları”nın vizyonlarıyla hiç kuşkusuz ki daha uyumludur…

N O T L A R

[*] Latince. “İktidar kiminse onun dini geçerlidir.” (Joachim Stephani, 1612)

[1] “Din: Teorisi/ Pratiği, Dünü, Bugünü” (6 ve 13 Nisan 2013) Sempozyumu’nun Ankara’daki (6 Nisan 2013) “Dini- Eleştirel Olarak Anlayabilmek” oturumuna sunulan tebliğ… Din: Teorisi/ Pratiği, Dünü, Bugünü- Sempozyum Tebliğleri, Editör: Sibel Özbudun - Mahmut Konuk, Ütopya Yay., 2013… içinde…

[2] Gilbert 1992: 298.

[3] Gilbert (2012: 173) Heusch’un “kutsal (sacred)/ ilahî (divine) ayrımına, bu iki kavramın Batı-Hıristiyan dünyasında birbirinden ayırt edildiği, ve ancak yerel halklar böyle bir ayırım yaptığında antropolojik bir geçerliliği olacağını öne sürerek karşı çıkmakta. Kanımca, Afrika (ve kimi Güneydoğu Asya) krallıkları ile antik Yakın Doğu krallıkları arasındaki farklılıkların ifadesinde işlevsel olduğu ölçüde, bu ayrıma müracaat etmekte bir beis yoktur.

[4] Oysa kralın güçlü dedesi Sargon ve halefleri, Rimush ve Manishtusu sar kissati (“evrenin kralı”) sanıyla anılmaktaydı.

[5] Aktaran: Michalowski (2012: 34)

[6] Sümer mitolojisine göre krallık, Tufan’dan sonra gökyüzünden inmiştir. Bkz. Pritchard (der.) (1973: 28-29).

[7] Ölümden sonra apotheosis’e uğrayan Roma imparatorları divus adıyla anılırken, Roma tanrıları “deus” olarak adlandırılmaktaydı. Yalnızca bu bile, Romalıların ölü imparator ile tanrı arasındaki “fark”ın bilincinde olduklarını ve imparatorun “tanrı”lığının bir imalat olduğunu göstermektedir. Price (1992: 79) da divi’nin dei’yle aynı muameleyi (kurban sunuları, tapınaklar vb.)görmesine karşın, ancak tanrıların “ata” kabul edildiğini, divi’ye böyle bir ayrıcalığın tanınmadığını belirtir.

[8] “Tanrılar korkusunu arkalarına alan tiranlarınız ve krallarınız tapınak hazinelerini yağmalıyor; yasak, sürgün ve cinayetlerle kentleri aristokrasilerinden yoksun bırakıyor; ahlâksız bir şiddetle kadın ve kızları onurundan ediyor, onlara Indigetes [atasal tanrılar] ve divi adını veriyorsunuz; en derin nefretle kovalamanız gerekenleri tahtırevanlarla, sunaklarla, tapınaklarla ve başka kültlerle onurlandırıyor, doğumgünlerini oyunlarla kutluyorsunuz. (Oracula Sibyllina viii. 392-401. Akt. Price 1992: 99).

[9] Nelson (1992: 142) Papa’nın bu ritüeli, tahta geçmenin merkezî ayinini oluşturduğu Bizans’tan esinlenmiş olabileceğini kaydediyor. Ancak taç kuşanma, kesinlikle Yeni Ahit’e dayandırılan bir edimdir.

[10] Bkz Karpat (2001).

[11] “Kemalist laiklik modeli hem otoriter hem de antidemokratiktir. Türk devleti İslâm’ “yukarıdan” siyasallaştırmıştır, yani, onun üzerinde yorum tekeli ve denetim sağlamıştır. Amaç nüfusu sekülerleştirmek, farklı mümin cemaatlerini türdeşleştirmek, ve cumhuriyetçi, laik, etno-milliyetçi (“Türkleştirici) bir devlet İslâmı’nı yaygınlaştırarak ülkenin teritoryal bütünlüğünü sağlamaktır.” (Karakaş 2007: 3)

[12] Nitekim dinin devletin denetimi altında tutulması gereği ve bunun yararları bizzat Diyanet sözcüleri tarafından da dile getiriliyor. Nasıl mı? İşte Alevi-Bektaşi Dernekleri Federasyonu eski genel başkanı Turan Eser’in Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB) hakkında Ankara 17. İdare Mahkemesi’nde açtığı davada, DİB’in savunması:

“Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB), Ankara 17. İdare Mahkemesi’ne verdiği yanıtta cemevi dememeye özen göstererek kurumun Atatürk’ün sağlığında laiklik ilkesinin gereği olarak kurulduğunu ifade etti. Yanıtta laiklik ilkesinin bir özelliğinin de devlete din hürriyeti üzerinde denetim yetkisi tanıyan bir nitelik taşıdığı belirtilerek dini denetim altında tutmanın devletin işi olduğu ifadelerine yer verildi.

DİB’nın kurulmasının tarihi nedenlerin gerçeklerin ve ülke koşullarıyla gereksinmelerinin doğurduğu bir zorunluluk sonucu olduğu belirtilen yanıtla hâlen 1924 savaş koşullarının devam ettiği kaydedilerek kurumun dini bir teşkilat değil idari bir teşkilat olduğu, dinin devletçe denetiminin yürütülmesinin Türk milletinin çağdaş uygarlık seviyesine erişmesi ve yücelmesine hizmet ettiği iddia edildi. Yanıtta, Diyanet’in gücünün tartışılmayacağını vurgulanarak bunun bir Anayasa hükmü olduğunu 2280 sayılı Siyasi Partiler Kanunu’nun 89. Maddesinde yer alan bir ifadeyle DİB’in yerinin korunması için siyasi parti kapatabileceği ifade edildi.” (Esra Koçak, “Diyanet’ten Atatürk’lü Cevap”, Birgün, 18 Ocak 2013)

[13] Bu eğilim, en azından yakın zaman öncesine dek Batı dünyasından gözlemcilerin görüşlerini de ifade etmekteydi. Örnek için bkz. Karakaş (2007), Steinbach (2011).

KAYNAKLAR

Amin, Samir (2006). Modernite Demokrasi ve Din. Kültüralizmlerin Eleştirisi. TOFV/Özgür Üniversite, Ankara, 2006.

Bloch, Maurice (1992). “The ritual and royal bath in Madagaskar: the dissolution of death, birth and fertility into authority”, Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.

Frankfort, Henri (1948). Kingship and the Gods: A Study of the Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. University of Chicago Press.

Garster, T. H. (der.)(1964). The New Golden Bough. A New Abridgment of the Classic Work by Sir James George Frazer. Chicago: Mentor Books.

Gilbert, Michelle (1992). “The person of the king: ritual and power in a Ghanaian state. Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.

- (2012) “The Sacralized Body of the Akwapim King”, Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.

de Heusch, Luc (2009). Pouvoir et Religion (Pour réconcilier l’Histoire et l’anthropologie) CNRS Editions, Paris.

Houtart, François (2006). Sociología de la Religión, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.

Iqbal, Javed (tarihsiz). “The concept of state in Islam”. http://i-epistemology.net/attachments/318_V1N1%20Spring%2084%20-%20J%20Iqbal%20-%20The%20Concept%20of%20State%20in%20Islam.pdf.

Karakaş, Cemal (2007). Turkey: Islam and Laicism Between the Interests of State, Politics and Society, PRIF Reports no. 78. Peace Research Institute, Frankfurt.

Karpat, Kemal H. (2001). The Politicization of Islam. Reconstructing Identity, State, Faith and Community in the Late Otoman State. Oxford University Press.

Kepel, Giles (1993). The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. Polity Press.

McCaffrey, Enda (2009). The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics. Palgrave McMillan.

Michalowski, Piotr (2012). “The Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient Mesopotamia. Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.

Nasr, Sayyed Vali Reza (2001). Islamic Leviathan. Islam and the Making of State Power. Oxford University Press.

Nelson, Janet L. (1992). “The Lord’s anointed and the people’s choice: Carolingian royal ritual.” Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.

Price, Simon (1992). “From noble funerals to divine cult:the consecration of Roman Emperors”, Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.

Pritchard James B. (der.) (1973). The Ancient Near East, An Anthology of Texts and Pictures. Princeton University Press.

Rivière, Claude (2005). Socio-anthropologie des religions, Armand Colin.

Selz, Gebhard J. (2012). “The Divine Prototypes”, Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.

Steinbach, Udo (2011). “State and Religion in Turkey”. J. Namour (der.) State And Religion. Comparing Cases of Changing Relations. A conference report. Beyrut: Friedrich Ebert Stiftung.

Ullmann, Walter (1969). The Carolingian Rennaissance and the Idea of Kingship, Londra, Methuen.

Winter, Irene J. (2012). “Touched by the Gods: Visual Evidence fort he Divine Status of Rulers in the Ancient Near East”, Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.