TÖREN, ULUS-DEVLET, İKTİDAR[*]

“D üşünülmemiş her şey bir hiçten ibarettir.” [1] Din antropolojisi, ama daha genel bir bağlam olarak seküler din incelemelerinin...

“Düşünülmemiş her şey

bir hiçten ibarettir.”[1]

Din antropolojisi, ama daha genel bir bağlam olarak seküler din incelemelerinin önemli bir unsurunu oluşturan ayin teriminin Batı dillerindeki karşılığı (rit, ritual), kozmosun, tanrılarla insanlar arasındaki ilişkilerin düzenine ve insanların kendi aralarındaki düzene gönderme yapan vedik Hint-Avrupalı rta, arta sözcüklerinden kaynaklanmaktadır. İşin ilginç yönü, Türkçe’ye “düzen” olarak çevirebileceğimiz ordre (Fr.) ya da order (İng.) sözcükleri de aynı kökene dayanır. Latince ritus sözcüğü düzenlenmiş olana, yapılması gerekene işaret etmektedir.

Benim Firth, Gluckman ve başkalarına dayanarak, “seküler/ lâdinî” yönünü vurgulamak üzere “tören” terimiyle tanımladığım kavramın Batı dillerindeki karşılığı ceremony ise, Sanskritçe kökenlidir ve kar=yapmak, môn= şey’den türetilerek “yapılan şey, kutsal şey”i imlemektedir (Rivière, 2005: 81).

Böylelikle ritus/ ritual (=ayin) ile ceremony (=tören) sözcükler, etimolojileri itibariyle benzer gönderimlerle yüklüdürler. Daha da önemlisi, her ikisi de (insana aşkın) bir düzen ile insan edim(ler)i arasındaki ilişkiye gönderme yapmaktadır; ve bu nedenle ikircimlidir. Hem aşkın bir düzen içerisinde konumlanmış olma durumunun, aşkın (ya da sıradan insanın gündelik deneyimlerinin ve denetim yetisinin dışındaki) güçlerin varlığının bilincine, hem de bu düzeni ve bu kudretleri etkileme iradesine işaret eden bir ikircimdir bu. Bir başka deyişle aynı kalemde hem düzene tabiyeti, hem de onu etkileme iradesini imlemektedir.

Bu ikircim, bizatihî ritüel tanımlarında yansımasını bulmaktadır: “Ritler, insanların belirli bir sonuca ulaşmak amacıyla iletişime girmeye çabaladığı kutsal varlık ya da güçlerin etkin kuvveti inancı üzerine temellenen, simgesel açıdan yüklü, sözel, davranışsal ya da duruşsal düzlemdeki tekrarlayıcı ve kodlanmış, çoğunlukla da gösterişli edim ve davranışlar bütünü olarak kavranılır”, tanımını vermektedir örneğin Rivière (2005: 81).

Dinsel ayinin en iyi bilinen tanımlarından birini veren V. Turner’a göre ritüel, “Teknik rutine ait olmayan, her türlü sonucun ilk ve nihaî nedeni olarak görülen gizemli (ya da ampirik-olmayan) varlık ya da güçlere gönderme yapan önceden belirlenmiş formel davranış”tır; B. Alexander’a göreyse, “Geleneksel dinsel ayinler, dönüştürücü kudretini açığa çıkartmak üzere gündelik yaşamı nihaî gerçekliğe ya da aşkın bir varlık ya da güce açarlar.” (akt. Bowie, 2000: 153)

Görüldüğü üzere her üç tanımda da (ve olası pek çok “ayin” tanımı) insan dünyası ile (varsayımsal) “aşkın” bir alem arasındaki ilişkiler söz konusudur ve ayin, insanlarla, “olağanüstü”, mahiyetleri bilinmeyen kudret ya da varlıklar arasındaki ilişkinin, giderek bu varlık ya da kudretleri etkileme girişiminin locus’udur.

Tanımları çoğaltmak mümkün, ama bu yazının amacı bu değil. Bu yazıda, ayin/ ritüel ile tören kavram ve pratikleri arasındaki, antropoloji literatüründe pek fazla değinilmemiş kavramsal süregenlik ve farklılaşmaları kısaca irdelemeyi hedefliyorum.

Ancak dilerseniz öncelikle, ayin/ ritüelin işlevleriyle bağlantılı, ilişkin antropoloji literatürünü kısaca özetleyeyim.

Ritüel/ ayin görüngüsünün kimi ayırt edici özelliklerini şöylece sıralayabiliriz:

1.                            Biçimsellik: Ayinler stilize, klişeleşmiş, tekrar edici edimlerdir. Belirli zaman aralıklarıyla, belirli (kutsal sayılan) mekânlarda, belirli bir litürjik düzen uyarınca gerçekleştirilirler.

2.                            Toplumsallık: Katılımcılar ayinin içerdiği mesaj konusunda farklı ölçülerde ikna olsalar da, toplu katılım, bireylerin kendi statülerini aşan ortak bir toplumsal ve ahlâksal düzene katılımlarını sağlar.

3.                            Düzenleyicilik: Doğruladığı genel toplumsal düzenin dışında, ayin, mitosta tanımlanan kozmik düzenin doğrulayıcısı ve rahip, salik, mümin gibi rolleri tayin ve hiyerarşize ederek güçlendirir. Mevcut yaşamı ilksel zamana eklemleyerek ya da zaman çevrimini saptayarak zamanı yapılandırır. Bu nedenle ayin, işlemler dizisindeki (litürji) en ufak bir hata ya da ihmalin, onu katılımcıları gözünde geçersiz kılacağı ölçüde düzene dayalıdır.

4.                            Güven sağlayıcılık: Malinowski’nin Trobriandlılara, Turner’ın Ndembu’lara ilişkin olarak gösterdiği gibi, ayin insanın belirsiz durumlar karşısında duyduğu kaygıyı azaltır.

5.                            Bilgilendiricilik/ iletişimsellik: Toplumsal inancın içeriği hakkında katılımcıları (ve genelde toplumu) bilgilendirir, toplumu yeniden canlandırılan kozmoloji, mitoslar, inanç sistemleri, atalar vb.ne yeniden bağlayarak toplumsal sürdürümü sağlar.

6.                            Meşrulaştırıcılık: Toplumdaki mevcut iktidar yapıları, hiyerarşiler ve/ veya statülerin meşruluğunu pekiştirir.

7.                            Dönüştürücülük: Ayinler katılımcıların zihinlerinde gündelik varoluş düzlemini aşan nihaî bir gerçeklik, açkın bir varlık ya da kudrete açan bir dönüştürme işlevini gerçekleştirirler.

Bazıları iç içe geçen bu işlevler, ayin ve/ veya törenlerin toplumsal konumların sınırlarını çizmede ne denli önemli bir rol oynadığını vurgulamaktadır. Ayinler (Durkheim’cı bir okumayla) toplumu ortak bir ahlâksallık anlayışı çerçevesinde bütünleştirmekte, toplumsal hiyerarşileri ve her bir kesimin bu hiyerarşi içerisindeki konumunu onaylamakta, dolayısıyla mevcut iktidar yapılarını meşrulaştırmakta, bireylerin güven duygusunu pekiştirerek, zihinlerinde “nihaî” bir gerçeklin kabulüne yol açan bir dönüşüm yaratarak, entegrasyonun psikolojik zeminini hazırlamaktadır.

Bir başka deyişle ayinler, toplumun mevcut hâlinin sürdürümünde işlevseldirler - hatta Max Gluckman’ın (1966), “toplumsal çelişkileri dışa vurarak çözümlenmelerinde katkıda bulunduğu”nu vurguladığı, dolayısıyla da nihaî olarak toplumsal entegrasyon aracı olarak gördüğü “başkaldırı ayinleri” de öyle.

İnsan topluluklarının okültik güçlerle ilişkisini imleyen “ayinler” için geçerli olan, toplumlarda insanlar arasında eşitsiz güç/ iktidar ilişkilerinin devreye girmesiyle birlikte ayinsel formların seküler yorumları olarak biçimlenen “törenler” için büsbütün geçerlidir. Peki, bu iki kavram arasındaki sınırları çizmek mümkün mü? Kanımca, literatürde genellikle birbirlerini ikame edecek şekilde kullanılmaları yaygın olmasına karşın, evet.

Max ve Mary Gluckman (1977:231) “ayin/ ritüel” teriminin “aktörler açısından gizli kudretlere gönderimde bulunan eylemler”i kapsadığını, bu inançların bulunmadığı yerdeyse “tören” sözcüğünün kullanılmasının daha uygun olduğunu belirtmektedirler. Raymond Firth’ün ayırımı ise, biraz daha farklıdır: “Töreni, vurgunun bir durumu değiştirmeye yönelik işlemlerin etkinliğindense, bir toplumsal durumun simgesel kabulü ve gösterimi üzerinde olduğu bir ayin türü olarak görmekteyim. Diğer ritüel işlemler kendilerine özgü bir geçerliliğe sahip iken, törensel işlemlerin, karakterce formel olmakla birlikte, kendiliklerinden bu durumu sürdürme ya da onda bir değişime yol açmaya yetili olmadıklarına inanılır.” (Firth 1967: 13).

Benim “tören” kavrayışım, her iki yazarın nüanslar sergileyen yaklaşımlarının kaynaştırılmasına, ama aynı zamanda her iki tanımdaki noksanların aşılmasına dayanıyor.

Kanımca tören, Gluckman’ların işaret ettiği üzere “aktörler açısından gizli (okült) kudretlere gönderimde bulunmadığı ölçüde, seküler bir görüngüdür. Ve Firth’ün tanımıyla durum karşısındaki insan etkinsizliğine işaret ettiği ölçüde, (dünyevî/ seküler) iktidar kavramıyla bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Yani, geniş yorumuyla “dinsel” bir anlam ve içerik taşıyan ayin, insan(lar)ın, yine geniş bir yorumla “doğaüstü” ile ilişkilerini düzenlemeye (insanların doğaüstü varlık ya da kudretleri: ilahları, Tanrı’yı, cinleri, ata ruhlarını, ya da mana’yı etkilemeye, onları kendi yararları doğrultusunda harekete geçmeye çağırması) yönelirken (seküler bir görüngü olarak) “tören”in aslî “locus”u, insanlar arasındaki (eşitsiz) ilişkiler olarak ortaya çıkmaktadır. Ayinlerin etkin (doğaüstü varlık ve/ veya kudretleri etkilemeye yönelik) özelliklerinden farklı olarak töreni “mevcut durumun kabulü” olarak tanımlayan Firth’ün vurgusu, ancak bu bağlamda önem kazanmaktadır.

Eğer bu akıl yürütme tarzı doğruysa, tören, özellikle yöneten-yönetilen ikiliğinin görünür hâle geldiği, sınıflı olma özelliği edinmiş toplumlarda iktidar sahiplerini, (olasılıkla bilinçli[2] olarak imal edilmiş bir pseudo) “kutsallık”la donatarak, onların eline yönetilen sınıfların konumlarını sorgusuz kabullenmelerini sağlayacak (Althusser’ci anlamda) bir “ideolojik aygıt” verdiğini kabullenmemiz gerekecektir. Bu tipte toplumlarda ayin/ tören(ler) öylesine merkezî bir rol oynamaktadırlar ki, örneğin Gurney (1972: 65) askerî seferin komutasını komutanlara bırakıp dinsel ayine başkanlık etmek üzere başkente dönen Hitit krallarından söz etmektedir. Belirgin iktidar yapılarının ortaya çıktığı tüm şeflik ve erken devletlerde yönetici (şef, hükümdar vb.) aynı zamanda topluluğun dinsel inanış ve tapımlarında merkezî bir rol üstlenmekte, dolayısıyla yeryüzündeki iktidarını, doğaüstü güç ve kudretlerle ilişkileri aracılığıyla pekiştirmektedir. Madagaskar Merinalarında, kralın bereketi sağlama ve sürdürme işlevini güvence altına alan ayinsel “kralî banyo”dan (Bloch 1992) Gana Ashanti’lerinin şeflik hiyerarşisini tekrarlayan Apo ritüeline (Turner 1990), Swazilerin krallarına hakaret dolu şarkılarla bağlılıklarını pekiştirdikleri Incwala ayinine (Gluckman 1966), Kadîm Mısır’da ölen firavunların ya da Roma İmparatorlarının tanrı katına çıkartılmasına (Price 2004) … pek çok tarihsel/ etnolojik araştırmayla da desteklenen bir durumdur.

Dünyevî ve ilahî iktidarın kaynaklarını birbirinden ayırarak insanlar arası ilişkileri dünyevîleştiren sekülarizm, bilindiği üzere, tarihte oldukça yeni bir olgudur; ilk siyasal biçimlenişi 18. yüzyıl sonlarına, Fransız Devrimi’ne denk düşer.

Ancak sekülerleşmenin ve iktidar kavrayışının ilahî kaynaklarından ayrılmasının, devrim Fransası’nda bir dizi tartışmaya yol açtığını biliyoruz. İktidar kaynağını Tanrı’dan değil de insanlardan, halktan alıyorsa, halk yönetilmeye, yöneticilerine boyun eğmeye nasıl ikna edilecekti? Bir başka deyişle, iktidarın meşruluğu nasıl sağlanacaktı?

İşte burada, Fransız Devrimi önderleri, “törenler”i devreye sokmayı önermişlerdir. Mirabeau antik Grek ve Roma törenlerini taklit eden görkemli Cumhuriyet törenlerini önerirken, Talleyrand laik cumhuriyet bayramlarını savunmakta, Rousseau sivil festivaller yaratmanın önemine işaret etmekte, Lakanal, “Devrim’in başlarında gerçekleştirilen büyük eylemlerin tiyatrolaştırılması”nı önermektedir (Duvignaud 1973). Ve 8 Haziran 1794’te Robespierre önderliğinde Paris’te düzenlenen “Yüce Varlık Festivali”, “devlet ritlerini düzenleme ve rejimi kutsallaştırma, kilise ve monarşi ritlerinin yerine kutsal bir devrimci devlet ritleri sistemini geçirme girişimlerini” (Kertzer 1988:157-8) yansıtmaktadır.

Fransız Devrimi’ni izleyen yüzyıl içerisinde Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’dan başlamak üzere kurulan bir dizi “seküler” ulus-devlet, böylelikle ulusal entegrasyonu, ve de ulus içerisindeki mevcut siyasal-iktisadî sınıfsal yapılanmaları desteklemek üzere böylelikle hızla “ulusal tören”lerin imaline girişmiştir.

Bu “ulusal törenler”de artık ilahlara yer yoktur. İlahların yerini, içeriği iktidar sahipleri tarafından tanımlanan ulusal birlik “ruh”u almıştır. İktidar sahipleri/ yöneticiler bu “ruh”un biçimlendiricileri olduğu kadar temsilcileri ve tecessümleridir de.

Bu “ruh”un serimlendiği “ulusal törenler”, aynı zamanda yöneticilerin topluma ilişkin tahayyül ve ideallerinin sergilendiği alanı oluşturmaktadır.

Bunu dilerseniz, uzunca bir alıntıyla, 29 Ekim 1933 yılında, Cumhuriyet’in kuruluşunun 10. yıldönümü vesilesiyle Ankara’da düzenlenen kutlama törenlerinden izleyelim:

Daha gün doğarken şehrin sokakları ile meydanlar hıncahınç dolmuştu. Ankara bir gelin gibi süslü. Her tarafta kurulu takların üzerinde bayraklarımız dalgalanıyor, büyük inkılabın şiarlarını gösteren levhalar parıldıyordu. (…) Şehir ve ova davul, trampet, mızıka ve boru sesleri ile inliyordu. Meydanın çevresine muazzam sütun ve taklar dikilmiş, hoparlörler konulmuştu. (…) Biraz sonra reisicumhur hazretleri ile refakatlerinde ve maiyetinde bulunan zevatın otomobilleri görününce meydan yerinden oynadı. Bu sırada Ankara radyosu bütün cihana en büyük Türkün merasim meydanına geldiğini ve işitilen seslerin de meydanı kaplayan yüz binlerce halkın selamı ve tezahüratı olduğunu ilan ediyordu. Kafasıyla, yüreğiyle, imanıyla ona bağlı olan bu yekpare ve kaynaşmış halkın alkışları ve haykırışları arasında Gazi Hazretleri kıtaları teftişe başladılar. Teftiş esnasında reisicumhur hazretlerinin yanında Büyük Erkan-ı Harbiye Reisi Fevzi Paşa Hazretleri bulunuyordu. Teftişten hemen sonra reisicumhur hazretleri tribünlerine geldiler. Cumhur riyaseti bandosu İstiklal Marşı’nı çaldı. Bundan sonra reisicumhur hazretleri kuvvetli sesleri ve çok yüksek bir heyecan içinde hitabelerini irada başladılar. (…)

Yer yer alkışlarla kesilen hitabeden sonra bando ile birlikte bütün halk, ordu, mekteplileri ve geçit resmine iştirak etmek üzere gelen köylüler tarafından Cumhuriyetin onuncu yıl marşı söylendi ve bundan sonra büyük geçit resmi başladı. (…)

Resmi geçidin en güzel tarafı yeniden verilen alay bayrakları idi,

Cumhuriyetin onuncu yıldönümünde kahraman ordumuza verilen bu bayrakların askerlerimizin başları üzerinde dalgalanarak geçişi (…)

Askerlerimizden sonra izcilerimizin geçişi başladı. En önde izci Türk kızlarının yer aldığı bu geçişte başta Ankara hukuk mektebi ve İstanbul Üniversitesi ve yüksek mektep mümessilleri, Gazi terbiye ve İsmet Paşa kız enstitüleri ile kız lisesi, Darüşşafaka ve musiki muallim talebelerinin geçişleri takip etti.

Bundan sonra en önde yüzlerce fırka bayrağının dalgalandığı halkın yürüyüşü başladı.

Cumhuriyet halk fırkası, Ankara vilayet idare heyetinin ve Ankara barosu ile doktorlarımız, eczacılarımız ve diğer milli teşekküllerimizin bulundukları ve geçişe Ankara’nın bütün esnaf teşekkülleri halkı ve vilayetin bütün kaza, köy ve nahiyelerinden gelen binlerce köylü, milli kıyafetlerle yaya ve süvari olarak iştirak ediyordu.

Bundan sonra sahayı dolduran seyirci halkın alayı takip edişi başladı. Çok uzun devam eden bu geçiş esnasında Gazi Hazretleri mütemadiyen alkışlanıyor ve mukabelede bulunuyordu.[3]

Titizlikle hazırlandığı anlaşılan bu töreni bir “yeniden-okuma”ya tabi tutacak olursak, merkezinde kurucu figür, M. Kemal ile birlikte dönemin erkân ve ricalinin yer aldığı görülecektir. M. Kemal’e dönemin Genelkurmay başkanı Fevzi Çakmak eşlik etmektedir. İkili, törene katılan askerî birlikleri teftişten hemen sonra protokoldeki yerlerini almışlar, İstiklal Marşı, Nutuk ve Onuncu Yıl Marşı’ndan sonra, geçit başlamıştır.

Geçit sıralaması, ilginç ve açıklayıcıdır, genç T. C. devletinin kendine ilişkin tahayyülünü yansıtır. İlk geçenler, rejimin “sahibi ve kollayıcısı” konumundaki askerlerdir. Protokol tribünündeki M. Kemal’i selamlarken, ona bağlılıklarını ilan etmektedirler dünyaya.

Askerleri, onların “epigon”u olarak niteleyeceğimiz izci örgütü izlemektedir. İzcilik, militer nitelikli bir öğrenci-gençlik yapılanmasıdır. Kız izciler ise, yeni rejimin kadınlara sağladığı hakların yanı sıra, “Nasıl bir kadınlık?” sorusuna yanıtının da bir göstergesidir. “Gereğinde savaşmaktan yılmayacak, önderine ve vatanına bağlı, disiplinli bir kadınlık!”

İzcilerin peşinden gelen yüksek ve orta öğrenim öğrencileri ise, geleceğin “sivil bürokrasisi”dir. Musiki okulu öğrencileri, rejimin Batı’ya dönük yüzünü, sanata ve sanatçıya verdiği önemi vurguluyor olsa gerektir.

Böylelikle geçide katılan ilk üç unsur, askerler, izciler, öğrenciler, askerî-sivil bürokrasiye yaslanan yeni rejimin mahiyeti konusunda yeterince fikir verirler bize.

Ama bununla da bitmez. Arkasından “halk”ın geçidi başlar. Ancak, CHF (Cumhuriyet Halk Fırkası) bünyesinde ve onun önderliğinde örgütlenmiş bir halk imgesidir bu. Avukatlar, doktorlar gibi meslek sahiplerini (“sivil aydınlar” diyelim mi?) esnaf kuruluşları izler. Onları da “millî giysiler” içerisindeki köylüler. Böylelikle, “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış” korporat bir toplum görüntüsü titizlikle yansıtılmaktadır alana.

Onuncu Yıl töreni, aynı zamanda yeni rejimin biçimlendirmeyi hedeflediği toplumun üçlü yapısını da yansıtır bize. Tören alıcıları (yöneticiler; geçidi tribünden izleyen asker-sivil erkân) törenin uygulayıcıları (asker sivil gençlik, yani geleceğin bürokrasisi; CHF önderliğinde örgütlenmiş korporat toplumun temsilcileri; “milli giysiler” içerisinde idealize edilmiş, örgütlü köylülük) ve tören izleyicileri (ancak geçit bittikten sonra törene dahil olabilen, amorf, tanımsız kitle).

Onuncu Yıl töreninin hem simgesel yükü, hem de işlevselliği, görüldüğü üzere çok katmanlıdır. Korporat bir toplum tahayyülü çerçevesinde ulusal entegrasyonun sağlanması, ulusal simgelerin (bayraklar, ulusal marş, Onuncu Yıl Marşı…) dolayısıyla da ulusallık bilincinin topluma mal edilmesi; yeni hiyerarşinin sınırlarının belirtilmesi; rejime yönelik, kendiliğindenliğe mahâl vermeyen bir coşku/ onay (tören en ince ayrıntılarına dek CHF kurmaylarınca planlanıp hazırlanmıştır); askerî güç gösterisi;[4] yöneticilerin geleceğe yönelik irade beyanı (10. yıl nutku); merkezî bir toplumsal değer olarak disiplin vurgusu…

Evet, Onuncu Yıl kutlamasını, herhangi bir kutsal’a, doğaüstü’ne atıfta bulunmadığı ölçüde “ayin” olarak değil, “tören” olarak nitelemek doğru olacaktır. Ama ayinin -yukarıda saydığım- tüm işlevlerini, bünyesinde barındırmaktadır: Biçimsellik, toplumsallık, düzenleyicilik, güven sağlayıcılık, bilgilendiricilik/ iletişimsellik, meşrulaştırıcılık ve dönüştürücülük… Dahası, sıkı sıkıya düzenlenmiş bir düzen/ kozmos tahayyülü yaratarak alıcı, uygulayıcıları ve izleyicilerin (mevcut yöneticiler, geleceğin yöneticileri ve yönetilenler) bu düzen içerisindeki konumlarını sıkı sıkıya saptamakta ve payandalamaktadır.

Ayinden farkıysa, seküler veçhenin yanı sıra, Firth’ün de dikkati çektiği gibi bu düzen/ kozmos’u etkilemeye değil, onu sergilemek yoluyla tahkim etmeye yönelik olmasıdır…

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Bloch, M. (1992). “The ritual of the royal bath in Madagascar: the dissolution of death, birth and fertility into authority”, D. Cannadine & S. Price (der.). Rituals of Royalty, Power and Ceremonial in Traditional Societies. Cambridge University Press.

Bowie, F. (2000), The Anthropology of Religion. Oxford, Blackwell Publishers, 2000.

Çayla, İ. (2005). Milliyetçilik: Simgeleri, Törenleri. H.Ü. Antropoloji Bölümü, Y. Lisans Tezi.

Duvignaud, J. (1973). Fêtes et Civilizations. Paris: Librairie Weber.

Firth, R. (1967). Tikopia Ritual and Belief. Boston: Beacon Press.

Gluckman, M. (1966). Custom and Conflict in Africa. Oxford: Basil Blackwell.

Gluckman M. & M. Gluckman (1977). “On drama, games and athletic contests”, S. Moore & B. Myerhoff (der.), Secular Ritual. Amsterdam: Van Gorcum.

Gurney, O. R. (1972). The Hittites. Suffolk: Pelican.

Kertzer, D. I. (1988). Ritual, Politics and Power, New Haven & Londra: Yale University Press.

Özbudun, S. (1997). Ayinden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevleri.

Price, S. R. F. (2004). Ritüel ve İktidar. Küçük Asya’da İmparatorluk Kültü. Ankara: İmge.

Rivière, C. (2005). Socio-anthropologie des religions. Paris: Armand Colin.

Turner, V. W. (1990). Le phénomène rituel. Structure et contre-structure. Paris: PUF.

N O T L A R

[*] Esmer, No:55/10, Ekim 2009.

[1] H. Poincare.

[2] “Bilinçli” tanımı, hiç kuşku yok ki, özellikle törenlerin iktidar yapılarının biçimlenip sürdürümünde eşsiz bir rol üstlendiği kadîm Ön Asya sınıflı toplumlarında, “deneme-yanılma” yoluyla edinilen bir “iktidar bilgisi”ne işaret etmektedir. Daha önceki bir çalışmada, bu toplumlarda iktidarın biçimleniş süreçlerinin ve törenlerin bu süreçlerde üstlendikleri rolün üzerinde durmuştum. (Bkz. Özbudun 1997)

[3] Cumhuriyet, 30 Teşrinievvel 1933, ss.1-9. Aktaran: Çayla 2005.

[4] Nitekim töreni izleyen General Voroşilof’un “Türk Ordusunun çok kuvvetli olduğunu eskiden beri bildiğini, fakat bu kadar yüksek derecede olduğunu tahmin etmediğini” söylediği, aynı haberde aktarılmaktadır.