“D üşünülmemiş her şey bir hiçten ibarettir.” [1] Din antropolojisi, ama daha genel bir bağlam olarak seküler din incelemelerinin...
“Düşünülmemiş
her şey
bir
hiçten ibarettir.”[1]
Din
antropolojisi, ama daha genel bir bağlam olarak seküler din incelemelerinin
önemli bir unsurunu oluşturan ayin
teriminin Batı dillerindeki karşılığı (rit,
ritual), kozmosun, tanrılarla insanlar arasındaki ilişkilerin düzenine ve
insanların kendi aralarındaki düzene gönderme yapan vedik Hint-Avrupalı rta, arta sözcüklerinden
kaynaklanmaktadır. İşin ilginç yönü, Türkçe’ye “düzen” olarak çevirebileceğimiz
ordre (Fr.) ya da order (İng.) sözcükleri de aynı kökene
dayanır. Latince ritus sözcüğü
düzenlenmiş olana, yapılması gerekene işaret etmektedir.
Benim Firth,
Gluckman ve başkalarına dayanarak, “seküler/ lâdinî” yönünü vurgulamak üzere
“tören” terimiyle tanımladığım kavramın Batı dillerindeki karşılığı ceremony ise, Sanskritçe kökenlidir ve kar=yapmak, môn= şey’den türetilerek “yapılan şey, kutsal şey”i imlemektedir
(Rivière, 2005: 81).
Böylelikle ritus/ ritual (=ayin) ile ceremony (=tören) sözcükler, etimolojileri
itibariyle benzer gönderimlerle yüklüdürler. Daha da önemlisi, her ikisi de
(insana aşkın) bir düzen ile insan edim(ler)i arasındaki ilişkiye gönderme
yapmaktadır; ve bu nedenle ikircimlidir. Hem aşkın bir düzen içerisinde
konumlanmış olma durumunun, aşkın (ya da sıradan insanın gündelik
deneyimlerinin ve denetim yetisinin dışındaki) güçlerin varlığının bilincine,
hem de bu düzeni ve bu kudretleri etkileme iradesine işaret eden bir ikircimdir
bu. Bir başka deyişle aynı kalemde hem düzene tabiyeti, hem de onu etkileme
iradesini imlemektedir.
Bu ikircim,
bizatihî ritüel tanımlarında yansımasını bulmaktadır: “Ritler, insanların
belirli bir sonuca ulaşmak amacıyla iletişime girmeye çabaladığı kutsal varlık
ya da güçlerin etkin kuvveti inancı üzerine temellenen, simgesel açıdan yüklü,
sözel, davranışsal ya da duruşsal düzlemdeki tekrarlayıcı ve kodlanmış,
çoğunlukla da gösterişli edim ve davranışlar bütünü olarak kavranılır”,
tanımını vermektedir örneğin Rivière (2005: 81).
Dinsel ayinin en iyi bilinen tanımlarından
birini veren V. Turner’a göre ritüel, “Teknik rutine ait olmayan, her türlü
sonucun ilk ve nihaî nedeni olarak görülen gizemli (ya da ampirik-olmayan)
varlık ya da güçlere gönderme yapan önceden belirlenmiş formel davranış”tır; B.
Alexander’a göreyse, “Geleneksel dinsel ayinler, dönüştürücü kudretini açığa
çıkartmak üzere gündelik yaşamı nihaî gerçekliğe ya da aşkın bir varlık ya da
güce açarlar.” (akt. Bowie, 2000: 153)
Görüldüğü
üzere her üç tanımda da (ve olası pek çok “ayin” tanımı) insan dünyası ile
(varsayımsal) “aşkın” bir alem arasındaki ilişkiler söz konusudur ve ayin,
insanlarla, “olağanüstü”, mahiyetleri bilinmeyen kudret ya da varlıklar
arasındaki ilişkinin, giderek bu varlık ya da kudretleri etkileme girişiminin locus’udur.
Tanımları çoğaltmak
mümkün, ama bu yazının amacı bu değil. Bu yazıda, ayin/ ritüel ile tören kavram
ve pratikleri arasındaki, antropoloji literatüründe pek fazla değinilmemiş
kavramsal süregenlik ve farklılaşmaları kısaca irdelemeyi hedefliyorum.
Ancak
dilerseniz öncelikle, ayin/ ritüelin işlevleriyle bağlantılı, ilişkin
antropoloji literatürünü kısaca özetleyeyim.
Ritüel/ ayin
görüngüsünün kimi ayırt edici özelliklerini şöylece sıralayabiliriz:
1.
Biçimsellik:
Ayinler stilize, klişeleşmiş, tekrar edici edimlerdir. Belirli zaman
aralıklarıyla, belirli (kutsal sayılan) mekânlarda, belirli bir litürjik düzen
uyarınca gerçekleştirilirler.
2.
Toplumsallık:
Katılımcılar ayinin içerdiği mesaj konusunda farklı ölçülerde ikna olsalar da,
toplu katılım, bireylerin kendi statülerini aşan ortak bir toplumsal ve
ahlâksal düzene katılımlarını sağlar.
3.
Düzenleyicilik:
Doğruladığı genel toplumsal düzenin dışında, ayin, mitosta tanımlanan kozmik
düzenin doğrulayıcısı ve rahip, salik, mümin gibi rolleri tayin ve hiyerarşize
ederek güçlendirir. Mevcut yaşamı ilksel zamana eklemleyerek ya da zaman
çevrimini saptayarak zamanı yapılandırır. Bu nedenle ayin, işlemler dizisindeki
(litürji) en ufak bir hata ya da
ihmalin, onu katılımcıları gözünde geçersiz kılacağı ölçüde düzene dayalıdır.
4.
Güven sağlayıcılık:
Malinowski’nin Trobriandlılara, Turner’ın Ndembu’lara ilişkin olarak gösterdiği
gibi, ayin insanın belirsiz durumlar karşısında duyduğu kaygıyı azaltır.
5.
Bilgilendiricilik/
iletişimsellik: Toplumsal inancın içeriği hakkında katılımcıları (ve
genelde toplumu) bilgilendirir, toplumu yeniden canlandırılan kozmoloji,
mitoslar, inanç sistemleri, atalar vb.ne yeniden bağlayarak toplumsal sürdürümü
sağlar.
6.
Meşrulaştırıcılık:
Toplumdaki mevcut iktidar yapıları, hiyerarşiler ve/ veya statülerin
meşruluğunu pekiştirir.
7.
Dönüştürücülük:
Ayinler katılımcıların zihinlerinde gündelik varoluş düzlemini aşan nihaî bir
gerçeklik, açkın bir varlık ya da kudrete açan bir dönüştürme işlevini
gerçekleştirirler.
Bazıları iç
içe geçen bu işlevler, ayin ve/ veya törenlerin toplumsal konumların
sınırlarını çizmede ne denli önemli bir rol oynadığını vurgulamaktadır. Ayinler
(Durkheim’cı bir okumayla) toplumu ortak bir ahlâksallık anlayışı çerçevesinde
bütünleştirmekte, toplumsal hiyerarşileri ve her bir kesimin bu hiyerarşi içerisindeki
konumunu onaylamakta, dolayısıyla mevcut iktidar yapılarını meşrulaştırmakta,
bireylerin güven duygusunu pekiştirerek, zihinlerinde “nihaî” bir gerçeklin
kabulüne yol açan bir dönüşüm yaratarak, entegrasyonun psikolojik zeminini
hazırlamaktadır.
Bir başka
deyişle ayinler, toplumun mevcut hâlinin sürdürümünde işlevseldirler - hatta
Max Gluckman’ın (1966), “toplumsal çelişkileri dışa vurarak çözümlenmelerinde
katkıda bulunduğu”nu vurguladığı, dolayısıyla da nihaî olarak toplumsal
entegrasyon aracı olarak gördüğü “başkaldırı ayinleri” de öyle.
İnsan
topluluklarının okültik güçlerle ilişkisini imleyen “ayinler” için geçerli
olan, toplumlarda insanlar arasında eşitsiz güç/ iktidar ilişkilerinin devreye
girmesiyle birlikte ayinsel formların seküler yorumları olarak biçimlenen
“törenler” için büsbütün geçerlidir. Peki, bu iki kavram arasındaki sınırları
çizmek mümkün mü? Kanımca, literatürde genellikle birbirlerini ikame edecek
şekilde kullanılmaları yaygın olmasına karşın, evet.
Max ve Mary
Gluckman (1977:231) “ayin/ ritüel” teriminin “aktörler açısından gizli
kudretlere gönderimde bulunan eylemler”i kapsadığını, bu inançların bulunmadığı
yerdeyse “tören” sözcüğünün kullanılmasının daha uygun olduğunu
belirtmektedirler. Raymond Firth’ün ayırımı ise, biraz daha farklıdır: “Töreni,
vurgunun bir durumu değiştirmeye yönelik işlemlerin etkinliğindense, bir
toplumsal durumun simgesel kabulü ve gösterimi üzerinde olduğu bir ayin türü
olarak görmekteyim. Diğer ritüel işlemler kendilerine özgü bir geçerliliğe
sahip iken, törensel işlemlerin, karakterce formel olmakla birlikte,
kendiliklerinden bu durumu sürdürme ya da onda bir değişime yol açmaya yetili
olmadıklarına inanılır.” (Firth 1967: 13).
Benim “tören”
kavrayışım, her iki yazarın nüanslar sergileyen yaklaşımlarının
kaynaştırılmasına, ama aynı zamanda her iki tanımdaki noksanların aşılmasına
dayanıyor.
Kanımca tören,
Gluckman’ların işaret ettiği üzere “aktörler açısından gizli (okült) kudretlere gönderimde bulunmadığı
ölçüde, seküler bir görüngüdür. Ve
Firth’ün tanımıyla durum karşısındaki insan etkinsizliğine işaret ettiği
ölçüde, (dünyevî/ seküler) iktidar
kavramıyla bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Yani, geniş yorumuyla “dinsel”
bir anlam ve içerik taşıyan ayin, insan(lar)ın, yine geniş bir yorumla
“doğaüstü” ile ilişkilerini düzenlemeye (insanların doğaüstü varlık ya da
kudretleri: ilahları, Tanrı’yı, cinleri, ata ruhlarını, ya da mana’yı
etkilemeye, onları kendi yararları doğrultusunda harekete geçmeye çağırması)
yönelirken (seküler bir görüngü olarak) “tören”in aslî “locus”u, insanlar
arasındaki (eşitsiz) ilişkiler olarak ortaya çıkmaktadır. Ayinlerin etkin
(doğaüstü varlık ve/ veya kudretleri etkilemeye yönelik) özelliklerinden farklı
olarak töreni “mevcut durumun kabulü” olarak tanımlayan Firth’ün vurgusu, ancak
bu bağlamda önem kazanmaktadır.
Eğer bu akıl
yürütme tarzı doğruysa, tören, özellikle yöneten-yönetilen ikiliğinin görünür
hâle geldiği, sınıflı olma özelliği edinmiş toplumlarda iktidar sahiplerini,
(olasılıkla bilinçli[2]
olarak imal edilmiş bir pseudo)
“kutsallık”la donatarak, onların eline yönetilen sınıfların konumlarını
sorgusuz kabullenmelerini sağlayacak (Althusser’ci anlamda) bir “ideolojik
aygıt” verdiğini kabullenmemiz gerekecektir. Bu tipte toplumlarda ayin/
tören(ler) öylesine merkezî bir rol oynamaktadırlar ki, örneğin Gurney (1972:
65) askerî seferin komutasını komutanlara bırakıp dinsel ayine başkanlık etmek
üzere başkente dönen Hitit krallarından söz etmektedir. Belirgin iktidar
yapılarının ortaya çıktığı tüm şeflik ve erken devletlerde yönetici (şef,
hükümdar vb.) aynı zamanda topluluğun dinsel inanış ve tapımlarında merkezî bir
rol üstlenmekte, dolayısıyla yeryüzündeki iktidarını, doğaüstü güç ve
kudretlerle ilişkileri aracılığıyla pekiştirmektedir. Madagaskar Merinalarında,
kralın bereketi sağlama ve sürdürme işlevini güvence altına alan ayinsel “kralî
banyo”dan (Bloch 1992) Gana Ashanti’lerinin şeflik hiyerarşisini tekrarlayan Apo ritüeline (Turner 1990), Swazilerin
krallarına hakaret dolu şarkılarla bağlılıklarını pekiştirdikleri Incwala
ayinine (Gluckman 1966), Kadîm Mısır’da ölen firavunların ya da Roma
İmparatorlarının tanrı katına çıkartılmasına (Price 2004) … pek çok tarihsel/
etnolojik araştırmayla da desteklenen bir durumdur.
Dünyevî ve
ilahî iktidarın kaynaklarını birbirinden ayırarak insanlar arası ilişkileri
dünyevîleştiren sekülarizm, bilindiği üzere, tarihte oldukça yeni bir olgudur;
ilk siyasal biçimlenişi 18. yüzyıl sonlarına, Fransız Devrimi’ne denk düşer.
Ancak
sekülerleşmenin ve iktidar kavrayışının ilahî kaynaklarından ayrılmasının,
devrim Fransası’nda bir dizi tartışmaya yol açtığını biliyoruz. İktidar
kaynağını Tanrı’dan değil de insanlardan, halktan alıyorsa, halk yönetilmeye,
yöneticilerine boyun eğmeye nasıl ikna edilecekti? Bir başka deyişle, iktidarın
meşruluğu nasıl sağlanacaktı?
İşte burada,
Fransız Devrimi önderleri, “törenler”i devreye sokmayı önermişlerdir. Mirabeau
antik Grek ve Roma törenlerini taklit eden görkemli Cumhuriyet törenlerini
önerirken, Talleyrand laik cumhuriyet bayramlarını savunmakta, Rousseau sivil
festivaller yaratmanın önemine işaret etmekte, Lakanal, “Devrim’in başlarında
gerçekleştirilen büyük eylemlerin tiyatrolaştırılması”nı önermektedir
(Duvignaud 1973). Ve 8 Haziran 1794’te Robespierre önderliğinde Paris’te
düzenlenen “Yüce Varlık Festivali”, “devlet ritlerini düzenleme ve rejimi
kutsallaştırma, kilise ve monarşi ritlerinin yerine kutsal bir devrimci devlet
ritleri sistemini geçirme girişimlerini” (Kertzer 1988:157-8) yansıtmaktadır.
Fransız
Devrimi’ni izleyen yüzyıl içerisinde Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’dan başlamak
üzere kurulan bir dizi “seküler” ulus-devlet, böylelikle ulusal entegrasyonu,
ve de ulus içerisindeki mevcut siyasal-iktisadî sınıfsal yapılanmaları
desteklemek üzere böylelikle hızla “ulusal tören”lerin imaline girişmiştir.
Bu “ulusal törenler”de
artık ilahlara yer yoktur. İlahların yerini, içeriği iktidar sahipleri
tarafından tanımlanan ulusal birlik “ruh”u almıştır. İktidar sahipleri/
yöneticiler bu “ruh”un biçimlendiricileri olduğu kadar temsilcileri ve
tecessümleridir de.
Bu “ruh”un serimlendiği
“ulusal törenler”, aynı zamanda yöneticilerin topluma ilişkin tahayyül ve
ideallerinin sergilendiği alanı oluşturmaktadır.
Bunu
dilerseniz, uzunca bir alıntıyla, 29 Ekim 1933 yılında, Cumhuriyet’in
kuruluşunun 10. yıldönümü vesilesiyle Ankara’da düzenlenen kutlama
törenlerinden izleyelim:
Daha gün doğarken şehrin sokakları ile
meydanlar hıncahınç dolmuştu. Ankara bir gelin gibi süslü. Her tarafta kurulu
takların üzerinde bayraklarımız dalgalanıyor, büyük inkılabın şiarlarını
gösteren levhalar parıldıyordu. (…) Şehir ve ova davul, trampet, mızıka ve boru
sesleri ile inliyordu. Meydanın çevresine muazzam sütun ve taklar dikilmiş,
hoparlörler konulmuştu. (…) Biraz sonra reisicumhur hazretleri ile
refakatlerinde ve maiyetinde bulunan zevatın otomobilleri görününce meydan
yerinden oynadı. Bu sırada Ankara radyosu bütün cihana en büyük Türkün merasim
meydanına geldiğini ve işitilen seslerin de meydanı kaplayan yüz binlerce
halkın selamı ve tezahüratı olduğunu ilan ediyordu. Kafasıyla, yüreğiyle, imanıyla
ona bağlı olan bu yekpare ve kaynaşmış halkın alkışları ve haykırışları
arasında Gazi Hazretleri kıtaları teftişe başladılar. Teftiş esnasında
reisicumhur hazretlerinin yanında Büyük Erkan-ı Harbiye Reisi Fevzi Paşa
Hazretleri bulunuyordu. Teftişten hemen sonra reisicumhur hazretleri
tribünlerine geldiler. Cumhur riyaseti bandosu İstiklal Marşı’nı çaldı. Bundan
sonra reisicumhur hazretleri kuvvetli sesleri ve çok yüksek bir heyecan içinde
hitabelerini irada başladılar. (…)
Yer yer alkışlarla kesilen hitabeden
sonra bando ile birlikte bütün halk, ordu, mekteplileri ve geçit resmine
iştirak etmek üzere gelen köylüler tarafından Cumhuriyetin onuncu yıl marşı
söylendi ve bundan sonra büyük geçit resmi başladı. (…)
Resmi geçidin en güzel tarafı yeniden
verilen alay bayrakları idi,
Cumhuriyetin onuncu yıldönümünde
kahraman ordumuza verilen bu bayrakların askerlerimizin başları üzerinde
dalgalanarak geçişi (…)
Askerlerimizden sonra izcilerimizin
geçişi başladı. En önde izci Türk kızlarının yer aldığı bu geçişte başta Ankara
hukuk mektebi ve İstanbul Üniversitesi ve yüksek mektep mümessilleri, Gazi
terbiye ve İsmet Paşa kız enstitüleri ile kız lisesi, Darüşşafaka ve musiki
muallim talebelerinin geçişleri takip etti.
Bundan sonra en önde yüzlerce fırka
bayrağının dalgalandığı halkın yürüyüşü başladı.
Cumhuriyet halk fırkası, Ankara vilayet
idare heyetinin ve Ankara barosu ile doktorlarımız, eczacılarımız ve diğer
milli teşekküllerimizin bulundukları ve geçişe Ankara’nın bütün esnaf
teşekkülleri halkı ve vilayetin bütün kaza, köy ve nahiyelerinden gelen
binlerce köylü, milli kıyafetlerle yaya ve süvari olarak iştirak ediyordu.
Bundan sonra sahayı dolduran seyirci
halkın alayı takip edişi başladı. Çok uzun devam eden bu geçiş esnasında Gazi
Hazretleri mütemadiyen alkışlanıyor ve mukabelede bulunuyordu.[3]
Titizlikle
hazırlandığı anlaşılan bu töreni bir “yeniden-okuma”ya tabi tutacak olursak,
merkezinde kurucu figür, M. Kemal ile birlikte dönemin erkân ve ricalinin yer
aldığı görülecektir. M. Kemal’e dönemin Genelkurmay başkanı Fevzi Çakmak eşlik
etmektedir. İkili, törene katılan askerî birlikleri teftişten hemen sonra
protokoldeki yerlerini almışlar, İstiklal Marşı, Nutuk ve Onuncu Yıl Marşı’ndan
sonra, geçit başlamıştır.
Geçit
sıralaması, ilginç ve açıklayıcıdır, genç T. C. devletinin kendine ilişkin
tahayyülünü yansıtır. İlk geçenler, rejimin “sahibi ve kollayıcısı” konumundaki
askerlerdir. Protokol tribünündeki M. Kemal’i selamlarken, ona bağlılıklarını
ilan etmektedirler dünyaya.
Askerleri,
onların “epigon”u olarak niteleyeceğimiz izci örgütü izlemektedir. İzcilik,
militer nitelikli bir öğrenci-gençlik yapılanmasıdır. Kız izciler ise, yeni
rejimin kadınlara sağladığı hakların yanı sıra, “Nasıl bir kadınlık?” sorusuna
yanıtının da bir göstergesidir. “Gereğinde savaşmaktan yılmayacak, önderine ve
vatanına bağlı, disiplinli bir kadınlık!”
İzcilerin
peşinden gelen yüksek ve orta öğrenim öğrencileri ise, geleceğin “sivil
bürokrasisi”dir. Musiki okulu öğrencileri, rejimin Batı’ya dönük yüzünü, sanata
ve sanatçıya verdiği önemi vurguluyor olsa gerektir.
Böylelikle
geçide katılan ilk üç unsur, askerler, izciler, öğrenciler, askerî-sivil
bürokrasiye yaslanan yeni rejimin mahiyeti konusunda yeterince fikir verirler
bize.
Ama bununla da
bitmez. Arkasından “halk”ın geçidi başlar. Ancak, CHF (Cumhuriyet Halk Fırkası)
bünyesinde ve onun önderliğinde örgütlenmiş bir halk imgesidir bu. Avukatlar,
doktorlar gibi meslek sahiplerini (“sivil aydınlar” diyelim mi?) esnaf
kuruluşları izler. Onları da “millî giysiler” içerisindeki köylüler. Böylelikle,
“imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış” korporat bir toplum görüntüsü titizlikle
yansıtılmaktadır alana.
Onuncu Yıl
töreni, aynı zamanda yeni rejimin biçimlendirmeyi hedeflediği toplumun üçlü
yapısını da yansıtır bize. Tören alıcıları (yöneticiler; geçidi tribünden
izleyen asker-sivil erkân) törenin uygulayıcıları (asker sivil gençlik, yani
geleceğin bürokrasisi; CHF önderliğinde örgütlenmiş korporat toplumun
temsilcileri; “milli giysiler” içerisinde idealize edilmiş, örgütlü köylülük)
ve tören izleyicileri (ancak geçit bittikten sonra törene dahil olabilen,
amorf, tanımsız kitle).
Onuncu Yıl
töreninin hem simgesel yükü, hem de işlevselliği, görüldüğü üzere çok
katmanlıdır. Korporat bir toplum tahayyülü çerçevesinde ulusal entegrasyonun
sağlanması, ulusal simgelerin (bayraklar, ulusal marş, Onuncu Yıl Marşı…)
dolayısıyla da ulusallık bilincinin topluma mal edilmesi; yeni hiyerarşinin
sınırlarının belirtilmesi; rejime yönelik, kendiliğindenliğe mahâl vermeyen bir
coşku/ onay (tören en ince ayrıntılarına dek CHF kurmaylarınca planlanıp
hazırlanmıştır); askerî güç gösterisi;[4] yöneticilerin geleceğe yönelik irade beyanı (10. yıl
nutku); merkezî bir toplumsal değer olarak disiplin vurgusu…
Evet, Onuncu
Yıl kutlamasını, herhangi bir kutsal’a, doğaüstü’ne atıfta bulunmadığı ölçüde
“ayin” olarak değil, “tören” olarak nitelemek doğru olacaktır. Ama ayinin
-yukarıda saydığım- tüm işlevlerini, bünyesinde barındırmaktadır: Biçimsellik, toplumsallık, düzenleyicilik,
güven sağlayıcılık, bilgilendiricilik/ iletişimsellik, meşrulaştırıcılık ve
dönüştürücülük… Dahası, sıkı sıkıya
düzenlenmiş bir düzen/ kozmos tahayyülü yaratarak alıcı, uygulayıcıları ve
izleyicilerin (mevcut yöneticiler, geleceğin yöneticileri ve yönetilenler) bu
düzen içerisindeki konumlarını sıkı sıkıya saptamakta ve payandalamaktadır.
Ayinden
farkıysa, seküler veçhenin yanı sıra, Firth’ün de dikkati çektiği gibi bu
düzen/ kozmos’u etkilemeye değil, onu sergilemek yoluyla tahkim etmeye yönelik
olmasıdır…
YARARLANILAN KAYNAKLAR
Bloch, M. (1992). “The ritual of the royal bath in Madagascar:
the dissolution of death, birth and fertility into authority”, D. Cannadine
& S. Price (der.). Rituals of
Royalty, Power and Ceremonial in Traditional Societies. Cambridge
University Press.
Bowie, F. (2000), The Anthropology of Religion. Oxford, Blackwell Publishers, 2000.
Çayla, İ. (2005). Milliyetçilik:
Simgeleri, Törenleri. H.Ü. Antropoloji Bölümü, Y. Lisans Tezi.
Duvignaud,
J. (1973). Fêtes et Civilizations. Paris: Librairie Weber.
Firth, R. (1967). Tikopia
Ritual and Belief. Boston: Beacon Press.
Gluckman, M. (1966). Custom
and Conflict in Africa. Oxford: Basil Blackwell.
Gluckman M.
& M. Gluckman (1977). “On drama,
games and athletic contests”, S. Moore & B. Myerhoff (der.), Secular Ritual. Amsterdam: Van Gorcum.
Gurney, O.
R. (1972). The Hittites. Suffolk: Pelican.
Kertzer, D.
I. (1988). Ritual, Politics and Power, New Haven & Londra: Yale University
Press.
Özbudun, S. (1997). Ayinden
Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin
İşlevleri.
Price, S. R.
F. (2004). Ritüel ve İktidar. Küçük Asya’da İmparatorluk Kültü. Ankara: İmge.
Rivière, C. (2005). Socio-anthropologie des religions. Paris:
Armand Colin.
Turner, V.
W. (1990). Le phénomène rituel. Structure et contre-structure. Paris: PUF.
N O T
L A R
[*]
Esmer, No:55/10, Ekim 2009.
[1]
H. Poincare.
[2]
“Bilinçli” tanımı, hiç kuşku yok ki, özellikle törenlerin iktidar yapılarının
biçimlenip sürdürümünde eşsiz bir rol üstlendiği kadîm Ön Asya sınıflı
toplumlarında, “deneme-yanılma” yoluyla edinilen bir “iktidar bilgisi”ne işaret
etmektedir. Daha önceki bir çalışmada, bu toplumlarda iktidarın biçimleniş
süreçlerinin ve törenlerin bu süreçlerde üstlendikleri rolün üzerinde
durmuştum. (Bkz. Özbudun 1997)
[3]
Cumhuriyet, 30 Teşrinievvel 1933, ss.1-9. Aktaran: Çayla 2005.
[4] Nitekim
töreni izleyen General Voroşilof’un “Türk Ordusunun çok kuvvetli olduğunu
eskiden beri bildiğini, fakat bu kadar yüksek derecede olduğunu tahmin
etmediğini” söylediği, aynı haberde aktarılmaktadır.
Tskrler hocam
YanıtlaSil