“Testide ne varsa, dışa o sızar.” [1] Bu satırların yazarının ilkgençlik yıllarının bir kaçı, Paris’te öğrencilik yaparak geçti. O...
“Testide
ne varsa,
dışa
o sızar.”[1]
Bu satırların
yazarının ilkgençlik yıllarının bir kaçı, Paris’te öğrencilik yaparak geçti. O
zamanlar (1970’lerin ikinci yarısı) “çokkültürcülük” kavramı bugün olduğu kadar
popüler değildi; belki daha dile dahi getirilmemişti; ancak, o zamanlar
Fransa’nın en büyük iki işçi sendikaları konfederasyonundan biri olan CGT’nin
sıkça düzenlediği devasa gösterilerde Fransız ve göçmen işçilerin birlikte
haykırdıkları “Français, Immigrés, même
patron même combat!” (“Fransızlar, göçmenler, aynı patron, aynı mücadele”)
sloganı hâlâ kulaklarımda çınlıyor. “Karakafalılar”a karşı, ülkeden
ayrılışımdan kısa süre sonra boy vermeye başlayan ırkçı saldırılara karşı dile
getirilen, (Türkiye’de de bir dönem geniş bir popülarite kazanan) “Touche pas mon pot!” (“Arkadaşıma
dokunma”) uyarısı da, sanırım aynı “kardeşleşme” tahayyülünün bir başka
uzantısıydı.
Bir zamanlar
sokaklarında ırkçılık, yabancı düşmanlığı karşıtı sloganların yankılandığı
Paris’te, bugün Fransa yurttaşı da olsalar, Kuzey Afrika ve Orta Doğu
kökenlileri “pislik” olarak nitelemekte beis görmeyen, “neredeyse ırkçı” olarak
tanımlanan “Milli Kimlik Bakanlığı” projesinin sahibi, eski içişleri bakanı
Nicolas Sarkozy’nin cumhurbaşkanlığı seçimleri zaferini kutlayan şenliklerin
düzenlenmesi, gerçekten hüzün verici olduğu kadar düşündürücü.
Ama
dilerseniz, düşünmeye başlamadan önce, Avrupa Birliği ülkelerinde yükselen
“ırkçılık” ve “yabancı düşmanlığı” ile ilgili, Türkiye basınından rastgele
derlenmiş birkaç veriyi anımsayalım. Ve fazla zaman almamak için örneklerimizi
AB’nin “motoru” konumundaki üç ülke, İngiltere, Fransa ve İngiltere’yle
sınırlandıralım… Önce AB “geneli” üzerine birkaç veri:
* Avrupa’nın çeşitli
ülkelerinden aşırı sağcı ve ırkçı partiler, Avrupa Parlamentosu’nda grup kurmak
çabalarını nihayet “başarıyla” sonuçlandırdı. AP’de aşırı sağcı grup için
Fransa’dan Ulusal Cephe, Belçika’dan Vlaams Belang (Flamanların Menfaati),
Avusturya’dan Özgürlük Partisi, İtalya’dan Fiamma Tricolore Sosyal Hareketi ve
Kuzey Birliği ile Polonya’dan Aileler Birliği gibi partiler destek veriyor.
Şimdiye dek AP’de siyasi grup
kuracak çoğunluğa ulaşamayan aşırı sağcı ve ırkçı milletvekilleri, 1 Ocak’ta
AB’ye üye olan Romanya ve Bulgaristan’ın aşırı sağcı milletvekillerinin
desteğiyle bu hedeflerini gerçekleştirebildi. Grubun liderliğini Fransa’nın
aşırı sağcı partisi Ulusal Cephe’nin başkanı Jean-Marie Le Pen’in yardımcısı
Bruno Gollnisch yapacak. Muhtemel üyelerden biri de İtalyan diktatör
Mussolini’nin torunu Alessandra Mussolini...
Yeni gruba “Anavatanların Avrupası”
veya “Kimlik, Egemenlik ve Gelenek” adı verileceği bildirildi. Grup, altı
ülkeden 20 vekili buluşturuyor. Fakat, Polonyalı Aileler Birliği, Belçikalı
Vlaams Belang ile Avusturyalı ırkçı lider Jörg Haider’in eski başkanı olduğu
Özgürlükler Partisi’nin katılacağı grubun üye sayısının 40’ı aşacağı
belirtiliyor.
* Irkçılığa Karşı Avrupa Ağı (ENAR), 2005’de Avrupa’da ırkçılığın
korkutucu boyutlara ulaştığını duyurdu. ENAR, ırkçılığın hedefinde göçmenler ve
Müslümanların bulunduğunu açıkladı.
* Avrupa Komisyonu girişimiyle, Haziran
2006’da gerçekleştirilip, Ocak 2007’de yayımlanan Avrobarometre araştırması
ise, AB ülkeleri sakinlerinin yüzde 64’ünün, yaşadıkları ülkede etnik kökene
dayalı ayrımcılığın yaygın olduğu kanaatinde olduğunu gösteriyor.
* AB bünyesinde
yapılan bir başka araştırmaya göre, Müslümanlar Avrupa’da doğmuş olsalar da
eğitim, iş hayatı ve mülk edinmede büyük ayrımcılığa maruz kalıyorlar. “AB’de
Müslümanlar-Ayrımcılık ve İslâmofobi” başlıklı araştırma, Avrupa’da yaşayan
Müslüman göçmelerin eğitim, konut ve iş bulma gibi konularda “büyük bir
ayrımcılıkla karşı karşıya oldukları”nı ortaya koyuyor.
* Yine AB’ye bağlı ‘Avrupa Irkçılık ve Yabancı
Düşmanlığı İzleme Merkezi’nin (EUMC) 2005 yılı raporuna göre AB ülkeleri
arasında en çok ırkçılık olayları İngiltere’de yaşanıyor. Raporda, 2003-2004
yılları arasında İngiltere’de 52 bin 694 ırkçılık olayı yaşandığı kaydediliyor
ve bunun, 25 AB üyesi arasında rapor edilen en fazla ırkçı olay sayısı olduğu
belirtiliyor.
* İngiltere’de beyaz okullarda
okuyan her üç öğrenciden biri, bir ırkın bir başka ırktan üstün olduğuna
inanıyor. The Guardian’ın haberine
göre, İngiltere İçişleri Bakanlığı’nın talebi ile Lancaster Üniversitesi tarafından
başlatılan araştırmaya göre, beyaz öğrencilerin okullarındaki her üç öğrenciden
biri, bir ırkın diğerinden daha üstün olduğuna inanıyor. Bu oran Asyalı
Müslüman öğrencilerin okuduğu okullarda ise onda bir oranında seyrediyor.
* Yine İngiltere’de halkın yüzde
57’si, Müslümanların topluma uyum için daha çok çaba harcaması gerektiğine
inanıyor. Yine The Guardian’ın
anketine göre, İngilizlerin yüzde 22’si, Müslümanların uyum için gerekli çabayı
harcadığını düşünüyor. Ankete katılanların yüzde 53’ü, eski Dışişleri Bakanı
Jack Straw’un, “Müslüman kadınların peçelerini çıkarması gerektiği” görüşünü
desteklerken, yüzde 36, bu görüşü yanlış bulduğunu belirtti.
The
Guardian’da yer
alan bir başka habere göre ise, üniversitelerin, “aşırıcıların taraftar bulma merkezi”
hâline geldiğini düşünen Britanya hükümetinin, yükseköğretim kurumlarına
gönderdiği resmi yazıda, “aşırıcılara ya da terörist faaliyetlere destek
verdiğinden şüphe edilen Asyalı ya da Müslüman öğrencilerin, öğretim elemanları
ve üniversite çalışanlarınca izlenmesi ve rektörlüğe bildirilmesinin” istendiği
öğrenildi. ‘Öğretmenlere Müslüman öğrenciler konusunda casusluk teklif
ediliyor’ başlıklı haberinde, özellikle aşırı İslâmi unsurlarla ilişkisi
olduğundan şüphelenilen öğrencilerin takip edileceğini, bu konudaki genelgenin
üniversitelere gönderileceğini yazdı.
* İngiltere’ye yerleşmek isteyen
yabancılar artık “İngilizlik”lerini sınavla kanıtlamak zorundalar...
İngiltere’de 2 Nisan 2007’de başlatılan uygulamaya göre süresiz vize için
başvuruda bulunanlar “Birleşik Krallık’ta yaşam” adı verilen 24 soruluk bir
teste girerek, İngilizce’nin yanı sıra İngiltere hakkındaki yeterliliklerini
göstermek zorundalar. Bu soruları İngilizlerin çoğunun cevaplayamayacağını öne
süren basın, uygulamayla alay ediyor![2]
* Ve nihayet İngiltere Başbakanı
Tony Blair, son dönemde artan bıçaklı ve silahlı cinayetleri, “siyah kültürüne”
bağlayarak ırkçı bir çıkış yapıp, “Londra’daki cinayetlere, fakirlik değil
tipik siyah kültürü neden oluyor. Son dönemdeki şiddet olayları, genel suç
artışının parçası gibi değil siyah gençlere özgü olarak görülmeli. İnsanlar,
siyaseten doğruculuğu bırakmalı ve şiddetin, bunu siyah çocuklar yapmıyormuş
gibi davranarak durdurulmayacağını kabul etmeli,” dedi...
* Fransa’da
düzenlenen bir kamuoyu araştırması, bu ülkedeki siyahların yarısından
fazlasının, kendilerine ayırımcılık yapıldığını düşündüğünü ortaya koydu. Le
Parisien gazetesinin araştırmasına göre, ülkede yaşayan Afrika ve Karayib
kökenlilerin yüzde 56’sı ayırımcılıktan mağdur olduğunu düşünüyor...
* SOS Racisme
hareketinin Fransız istihbaratına karşı açtığı davada, ceza yasasında kişilerin
etnik kriterlere göre sınıflandırılmasının yasak olmasına rağmen istihbaratın
hazırladığı raporda suçlu olarak görülen kişilerin hangi ulustan olduğu değil,
hangi etnisite ve ırka sahip olduğunun belirtildiğine dikkat çekildi. SOS
Racisme davayı, 25 Şubat 2006’ta Le Monde gazetesinde çıkan bir haber üzerine
açtı. Haberde gazete, 24 hassas bölgede 436 ‘elebaşının’ etnik kökenlerinin
listelendiği 6 Ocak 2005 tarihli bir istihbarat raporunu ortaya çıkarmıştı...
* Almanların yüzde 58’i İslâm ve Batı kültürü arasındaki farklılıkların
çatışmalara yol açacağına inanıyorken; Stern dergisi, ülkede 1990 yılından beri
ırkçı saldırılarda ölen kişilerden 46’sının resmini yayımladı. Dergi, 1990’lı
yılların başlarında artan ırkçı saldırılarda bugüne kadar 88 kişinin öldüğünü
yazdı.
* Bir araştırmaya göre, Almanya halkının yüzde 79’u, topluma uyum
sağlamayan yabancıların sınır dışı edilebilmesi için yasal düzenlemelerden yana
olduğunu belirtmekte.
Ayrıca
Bielefeld Üniversitesi’nin “Çatışmaları ve Şiddeti Araştırma Enstitüsü”
tarafından gerçekleştirilen bir başka araştırmaya göre, Almanya’da yabancı
düşmanlığı da yüzde 48.5 oranında.
* Potsdam kentinde, Etiyopya
kökenli bir Alman vatandaşına yapılan saldırının ırkçı olmadığını ileri süren,
Hıristiyan Demokrat Birlik’çi Brandenburg İçişleri Bakanı Jörg Schönbohm,
ayrıca binlerce insanı toplama kamplarında yok eden Nazilere sahip çıktı...
* Almanya’da vatandaşlığa başvuran
yabancılar için zorlu sınav hazırlıkları yapan eyalet yönetimleri, sonunda
Alman dili ve kültürü kursu mecburiyetinde uzlaştı. İçişleri Bakanı Wolfgang
Schauble başkanlığında toplanan 16 eyaletin içişleri bakanları, aylar süren
tartışmaları noktaladı: Artık vatandaş olmak isteyen yabancılarda Alman dili,
tarihi, kültürü ve değerlerine dair temel bilgi aranacak, bunun için
vatandaşlık kurslarına katılmaları talep edilecek; böylece vatandaşlığa geçiş
uygulamaları da, tek tip hâle getirilecektir...
* Almanya’da terör uzmanı olarak
tanınan yazar Udo Ulfkotte’nin, 2008’de Hamburg’da yapılacak eyalet meclisi
seçimlerine, yeni kuracağı İslâm karşıtı “Anti-İslâm” partisiyle katılacağı
açıklayıp, amaçlarının Almanya’yı İslâmiyet baskısından kurtarmak olduğunu
belirtti...
* Almanya ordusunda bir eğitmenin,
askeri eğitim sırasında bir askeri “ABD’nin New York kentindeki Bronx
mahallesinde siyahlarla karşılaştığını düşün” diyerek motive ettiğini gösteren
video kaydı ortaya çıktı... Kayıtta eğitmen, “Bronx’tasın. Bir kamyondan üç
siyah adam inip annene küfrediyor. Harekete geç” diyor. Asker de, makineli
tüfeğini birkaç kez ateşledikten sonra İngilizce birçok küfür savuruyor.
Eğitmen ise askere daha yüksek sesle küfretmesi emri veriyor...
* * * * *
Dediğim gibi, bunlar son birkaç ay
içerisinde Türkiye basınında yer alan haberler arasında rastgele yapılmış bir
derlemenin verileri… Ancak, siyasetbilimci Martin Jacques’in “Avrupa’da sağın
yükselişinin, etnik-dini azınlıklar açısından ‘düşük yoğunluklu bir iç savaş’
süreci başlatma tehlikesi”nden[3]
söz ettiği bir ortamda, kıta ölçeğinde ırkçılık ve yabancı düşmanlığının kaygı
verici bir tırmanışa geçtiğini göstermek için bu kadarı dahi yetiyor.
İşin düşündürücü yanı, bu
gelişmelerin, “kültürel çeşitlilik” ve “çokkültürcülük” söylemlerinin yaygınlık
kazandığı bir sürece, yani 1990 - 2000’li yıllarda yaşanması.
Evet,
asimilasyoncu entegrasyona karşı, ulus-devletler içerisindeki de facto kültürel çeşitliliğin kabul ve
teşvikine dayalı, ve entegrasyonu bu çeşitliliği eritmeksizin sağlamayı öngören
bir siyasa yönelimi olarak “çokkültürcülük”, devreye girmesinden kısa bir süre
sonra AB ülkelerinin çoğunda bugün hem siyasal iktidarlar, yönetimlerden, hem
de tabandan gelen bir karşı-saldırıyla karşı karşıyadır, ve bu karşı-saldırı,
onun geleceğini belirsizleştirmektedir. Dolayısıyla bu durumda çokkültürcülüğün
“krizi”nden söz etmek, abartı olmayacaktır.
Bu bizi, mevcut krizi
karşılama kapasitesi ve içkin zaafları tartışmaya yöneltmelidir. Bu tebliğin
amacı da, özetle, budur…
Çokkültürcülük,
bilindiği üzere liberal ideoloji çerçevesinde biçimlenmiş bir yaklaşımdır (Parekh
2002). Ancak, sosyalist politikaların gerilemesinin ardından, kimlik
söylemlerinin öne çıkmasıyla, Avrupa siyasal dizilimindeki “sol” oluşumlar
[Kagarlitsky’ye (2000: 43) göre “kapitalizme eleştirel yaklaşan, ancak kitlesel
işçi hareketleriyle birleşmeye isteksiz” kesimler] tarafından hızla
benimsenmiştir. [Somersan (2004: 118) çokkültürcülüğün sol versiyonları
arasında, “direnişçi”, “kritik (=eleştirel)”, “ütopik”, “putkırıcı”,
“postmodern”, “isyankâr”, “çoksesli” ve “çokmerkezli” çokkültürcülük
anlayışlarını sayıyor.]
Liberal ya da
radikal versiyonlarının çoğulluğu, çokkültürcülüğün kurumsal uygulamalarını
sorunsallaştırırken, AB bağlamında bu alandaki çerçeve yasayı oluşturan “Ulusal
Azınlıkların Korunmasına İlişkin Çerçeve Sözleşme”[4] ve “Bölgesel Diller veya Azınlık
Dilleri Avrupa Şartı”,[5] “çokkültürcülük”ü bir “olgu” kabul etmekle birlikte
onu tanımlama girişiminden uzak durmaktadır. Oldukça ihtiyatlı bir dille kaleme
alındığı gözlemlenen[6]
Çerçeve Sözleşme, devletlerin “genel entegrasyon politikaları gereğince
aldıkları önlemleri saklı tut”makta (md. 5/2- İnanç 2004: 78); mezkûr hakların
“Devletlerin egemen eşitliği, ülkesel bütünlüğü ve politik bağımsızlığına
aykırı” doğrultuda kullanılamayacağının altını çizmektedir (md. 20, 22). Öte
yandan göçmenler, her iki bildirgede de dışta bırakılmışlardır.
Avrupa
“çokkültürcülüğü”nün çerçevesini oluşturan her iki bildirge de, devletlere
kültürel çeşitliliğin yaşama geçmesi açısından oldukça geniş bir alan
bırakmaktadır. “Çokkültürcülük”ün uygulanışı, böylelikle pratikte her devletin
kendi tercihlerine bırakılmıştır ve devletler, bu konuda kendi
tarihsel/sömürgeci deneyimlerinden tevarüs ettikleri dağarcık doğrultusunda
uygulamalarda bulunmaktadır. Söz konusu olan, “ulusal azınlıklar” değil de,
haklarında pek az Avrupa-ölçekli düzenleme bulunan göçmenler olduğunda, bu
durum daha da vurgulu hâle gelir.
Nitekim,
örneğin Melotti (1997: 75-83), “özdeşleşmiş türdeş bir toplum tahayyülü
başat”olduğu, “ulusal azınlıklar ya da yerel etnik grupların varlığını
tanımayan, resmî kurumlarla yurttaşlar arasında tikelci dolayımlara olanak
vermeyen”, “göçmenlerin ve diğer azınlıkların, ‘état-nation’ (devlet-ulus) ideolojisiyle biçimlenmiş Fransız kültürüne
asimilasyonunu öngören” Fransa’nın “doğrudan yönetim ve asimilasyonculukla
karakterize olan” sömürgecilik deneyiminin aksine, pragmatik bir siyasal
kültürün damgasını vurduğu Britanya’da, “toplumsal düzenlemelerin ağırlıklı
olarak yerel yönetimlerce yürütüldüğünü, aracı toplumsal formasyonlar,
özellikle de etnik ve dinsel cemaatlerin temsilcilerinin, yerel düzlemde cemaat
içi, cemaatler arası ve resmî kurumlarla ilişkilerde etkin olduğunu”,
“göçmenlerin ‘iyi İngilizler’ olmaları beklentisinin bulunmadığını, yasalara
uymalarının yeterli görüldüğünü” vurgular. Melotti’ye göre bu pragmatik, adem-i
merkeziyetçi, tikelci stratejiler, Britanya sömürgeciliğinin “dolaylı yönetim”
geleneğinin bir uzantısıdır. Etnik temelli bir ulusçuluğun egemen olduğu Almanya’da
ise, Alman kökenliler dışındaki göçmenler “konuk” kabul edilmekte, kalıcı
yerleşim teşvik edilmemektedir. Bu bakımdan, göçmenlere yönelik politikalar,
onları asimile etmeye değil, (bir gün ülkelerine dönecekleri varsayımıyla) dil
ve kültürlerini korumaya yöneliktir. Alman kökenli olmayan göçmenlerin ısrarla
‘konuk’ sayılmaları, göç fiiliyatının reddi, göçün sürdüğü onlarca yıl boyunca
sorunların da birikmesine yol açacak, bu durum karşısında, kimi politika
değişikliklerine gidilecektir: 1999 Mayısı’nda yurttaşlık hakkını jus sanguinis (yurttaşlığı ‘Cermen ırkı
mensubu olmaya’ bağlayan kan hukuku)’den jus
soli (yurttaşlık için Almanya toprakları üzerinde doğmuş olma koşulu
getiren ‘toprak hukuku’)’ye geçiş, bu bağlamda değerlendirilmelidir.[7]
Öyle görülüyor
ki, AB “çokkültürcülüğü”, “ulusal azınlıklar” ile “göçmenler” arasındaki,
(çokkültürcülük savunucularının gözünden genellikle kaçmakla birlikte
devletlere göç/göçmen politikaları konusunda geniş bir manevra alanı sağlayan)
farkta “infilak etmektedir”… Sözleşme ve Şart, “ulusal azınlıklar”a sınırlı ve
muğlak da olsa kimi kültürel güvenceler sağlasa da, bu “yeni” yönelişin
göçmenlere yayılması konusunda herhangi bir güvence oluşturmamaktadır. Göçmen
politikaları böylelikle konjonktüre tabi olarak gevşetilip
sertleştirilebilmektedir. Son yıllarda, neo-liberal istihdam ve sosyal
güven(siz)lik siyasalarının ve 11 Eylül’ün getirisi “Medeniyetler Çatışması”
retoriğinin de desteğiyle genel eğilimin artan ölçüde sertleşme yönünde olduğu
gözlemlenmektedir. Dahası, seçim sonuçları ve çeşitli anketler, bu sertleşmenin
AB ülkelerinin kamuoyunca da onaylandığını ortaya koymaktadır. Ve bunda
şaşılacak bir şey yoktur.
Yoktur, çünkü,
“post-endüstriyel” olarak nitelenen Kuzey ülkelerinde, üretimde, istihdamda
gerçekleştirilen ÇUŞ eksenli yapısal dönüşümler, geniş kitlelerde, orta-alt ve
alt sınıflarda yaygın bir güvensizlik duygusuna yol açmaktadır. “Medeniyetler
çatışması” retoriğinin toplumsal taban bulması, kamuoyu içerisine nüfuz eden
ırkçı, ayırımcı tutumlar, bu duyguyla yakından ilişkilidir. Sennett’in (2002)
de vurguladığı üzere,
“…sermayenin, günümüz ekonomisinin bütün
dünyaya yayılmış dalgalı denizlerinde ‘hızlı kâr’ın dışında başka bir amacı
yok; şirketlerini piyasadaki anlık değişimlere müdahale edecek biçimde
esnekleştirip, yeniden yapılandırıyor. Kişilerden sürekli kendisini
yenilemesini, seyyar olmasını, risk almasını, rekabet becerisini geliştirerek
yırtıcı bir karakter edinmesini, takım çalışmasında uyumlu olmasını bekliyor.
Ancak eski kapitalizmin rutin ve monoton yapısına karşı savunulan bu politikaya
yakından bakıldığı zaman sadece eski iktidar yapılarının rengini değiştirdiği
görülüyor. Çalışanlar için esnekliğin anlamı ise yaşam boyu iş güvencesinin yok
olması; sürekli iş ve şehir değiştirerek yön duygusunu yitirmek; istikrarlı
işlerin yerini geçici projelere bırakması ve bir işten diğerine, dünden yarına
sürüklenen yaşam parçacıklarından beslenen, rekabetin körüklediği ‘güvensizlik’
ve ‘kayıtsızlık’ duygusu... Ve bir de karakter aşınması...” (akt.: Anavarzalı,
2003)
Esnek üretim,
yoğun ve yıpratıcı rekabet koşulları, sosyal güvenlik sisteminde
gerçekleştirilen aşınmalar, üretken sektörlerin büyük bölümünün işgücünün ucuz
ve örgütsüz olduğu Güney ülkelerine kaydırılması, istihdam güvencesinin yok
edilmesi, dahası AB ülkelerinin çok düşük ücretlerle ve ağır koşullarda,
kayıtdışı olarak çalışmaya hazır göçmenlerin istilasına uğraması (bu, AB’nin
“Batı”sı için “Polonyalı muslukçu sendromu” biçimini almakta), 11 Eylül’le
birlikte Kuzey medyasını teslim alan “İslâmofobi”yle birleştiğinde, böylesi bir
reaksiyona davetiye çıkartır gözüküyor.
Böylelikle
“çokkültürcü söylem”, iş güvencesini yitiren, geleceğinden kaygılı, yarışın
dışına düşme endişesi içerisinde yaşayan AB halkları ve “karakafalılar”
şahsında olası tepkilere kolay bir hedef bulan sağ, aşırı-sağ politikacılar
nezdinde geçersizleşmektedir.
*
* * * *
Sanırım bu
geçersizleşme, bizlere “çokkültürcülük” (ve de genel anlamıyla “kültür/kültürel
kimlik”) konusunda yeni bir değerlendirmenin olanağını da sunuyor.
En azından
antropologları ilgilendirdiği kadarıyla kültür kuramlarını, kabaca üç eksen
üzerine yerleştirilmek, mümkün gözüküyor. Bunlardan ilki maddeci–idealist (ya da ideationist)
yaklaşımlar arasındaki ayırımdır.
Bilindiği
üzere, maddeci paradigmaya bağlanan yaklaşımlara göre, kültür türevsel bir
görüngüdür: ya toplumsal yapının (yapısal işlevselcilik), ya sosyo-ekonomik
koşulların, üretim tarzının, insan praksisinin (Marksist antropoloji) ya
biyo-psikolojik gereksinimlerin (işlevselcilik, sosyobiyoloji), ya insan-çevre
etkileşiminin (yeni evrimcilik, ekolojik antropoloji) vb. türevi. Her durumda,
kültür, insana, daha doğrusu insan zihnine “dışsal” olan görüngülerin
insan(ların) zihinlerine dayattığı biçimlenişlerdir. Maddeci paradigmaya
yaslanan kültür kuramları, kültürü ya da kültürel görüngüleri, yalıtılmış bir
alan olarak değil, dışsal (iktisadî-siyasal, biyo-psikolojik,
toplumsal-yapısal, çevresel vb.) bağlantıları içerisinde ele almaktadır.
Buna karşılık,
fikirsel ya da idealist yaklaşımlarsa, insanların yaşamın gerçeklerini öznel
olarak nasıl algıladıklarının da yaşamın nesnel gerçekliği kadar önemli
olduğunu savunurlar. İdealist (ya da fikirsel) yaklaşımlar kültürel algı ve
kategorileştirmelerin kendilerine özgü bir yaşamı olduğunu ve maddi güçlerce
etkilenmekten çok bunları etkilediklerini söylemektedir. Bu yaklaşım(lar)a
göre, fikirler ve zihinsel örgütleniş, içerik ve yapı kültürü tanımlamakta ve
insanları diğer hayvanlardan ayırmaktadır (yapısalcılık, bilişsel antropoloji).
Ya da, bir “anlamlar sistemi/ağı” olarak kültür, insan(lar)a bir yandan hayatı
anlamlandırıp yorumlayacağı ontolojik bir çerçeve sunmakta, bir yandan da onun
için bir davranış rehberi oluşturmaktadır (yorumsamacılık).
İkinci eksen
ise, senkronik-diyakronik
yaklaşımlar arasındaki kutuplaşmasıdır.
Bilindiği
üzere senkronik yaklaşımlar, toplum ve/veya kültürlerin verili bir momentteki
durumlarının incelenmesini temel alırlar. 19. yüzyıldaki “evrimci” yönelişe
tepki olarak, 20. yüzyıl Avrupa antropolojisi, toplumların ya da kültürel
görüngülerin tarihsel izini sürmenin ya da onların “gelişme yasalarını”
araştırmanın abesle iştigal olduğu vurgusuyla, dikkatini toplumların hâl-i
hazırdaki durumlarının incelenmesi üzerine odaklaşmıştır. Bu yaklaşım, ahistoriktir; toplumsal ya da kültürel
değişimle ilgili değildir, ya da arızî olarak ilgilenir.
Buna karşılık diyakronik yaklaşımlar, toplumsal
dinamikle ilgilidir, toplumları ve kültürlerini tarihsel süreçler (ve
karşılıklı bağıntılılıklar) içerisinde ele alıp nasıl değiştiklerini açıklama
görevini önlerine koyarlar.
Ve nihayet,
kültürü açıklamada uyum ve çatışma perspektifleri üzerinde
durulmalıdır.
“Uyum
perspektifi” toplumları birbirleriyle uyum içerisinde ve birbirlerini ve içinde
yer aldıkları geniş bağlamı, yani toplumu destekleyecek tarzda işleyen
kurumlardan oluşur tarzda tahayyül etmektedirler. Bu anlayışa göre kültür, bu
işleyişi sağlayan norm ve kodların aktarıldığı locus’u sağlamaktadır. Ve doğası
gereği uyumsaldır, uyuma yöneliktir.
Buna karşılık
çatışma perspektifi, kültürün içine yerleştiği toplumun çatışkılı bir kendilik
olduğu önkabulünden kalkınır. Toplumlar çıkarları birbiriyle çelişen, çatışan
kesimlerden, toplumsal gruplardan oluşmuştur: sınıflar, cinsiyet-yaş-statü
grupları vb. vb. Kültür kaynaklara erişimi eşitsiz olan bu grupların
çatışmalarını yansıtmakta, hatta bizatihi bu çatışkıların gerçeklendiği
alanlardan birini teşkil etmektedir. Çatışmacı perspektifler, konumlanışlarına
göre kültürü toplumsal çatışkıların çözümlendiği ya da sürdürüldüğü alan olarak
tanımlarlar.
Kanımca
“çokkültürcülük” kavramının içkin zaafı, “kültür” daha doğrusu “kültürel
kimlik” kavramının kurgulanışında idealist, senkronik ve uyumsal yaklaşımın,
bir başka deyişle “kültüralist” bir çerçevenin (Özbudun 2007) başat olmasından
kaynaklanmaktadır. Appadurai’nin (1998) “primordialist” olarak tanımladığı bu
kurgu, etnik ve/veya kültürel grupları birbirleriyle tarihsel, coğrafi,
kültürel, ırksal vb. bağları olan ve bu zeminde “ortaklaşan”, ortak bir hâlet-i
ruhiyeyi sürdüren gruplar olarak tanımlamaktadır. Bu “içsel” uyum fikri,
konjonktür elverdiğinde “dışa” yönelik düşmanlığın ve “kültürler arası”
çatışmaların da zeminini oluşturacaktır.
Çokkültürcülük
fikri, en azından, AB ülkelerinde kurumsal uygulamalarda başat gözüken liberal
versiyonlarıyla, kültürel kimliğin “bu” yorumunu benimser gözükmekte,
kültürlerin iktisadî-siyasal-toplumsal bağlamlarda sürekli olarak üretilen ve
yeniden üretilen “mamûller” olduğunu[8] gözden kaçırmaktadır.
Kültürlerin,
(çokkültürcülük kavrayışına göre birbirlerine zarar vermeksizin bir arada
yaşama yetisine sahip,) a priori,
değişimsiz, uyumlu, içe kapalı değer sistemleri olarak algılanışı, etnik
azınlıklar, göçmen grupları vb. kültürel grupların bazı temsilcilerinin (ve de ırkçı ideologların[9]) “cemaat” tahayyüllerine denk
düşebilir, ancak “çokkültürcülük” söylemi ile ırkçı yükselişin neden atbaşı
gittikleri konusunda bize bir fikir vermektedir. [10]
Bir örnek
olarak Hint kökenli liberal çokkültürcülük kuramcısı Parekh’in (2002: 337-38) “çokkültürlü bir toplumun azınlıkların hangi değer ve adetlerini
hangi sınırlar içerisinde hoş göreceğine nasıl karar vereceği sorusunu”n
yanıtlarını araştırırken sıraladığı olgular dizisini verelim:
1.
Kadınları sünnet etmek
2.
Çok eşlilik
3.
Müslüman ve Yahudilerin hayvan kesme yöntemi
4.
Görücü usulü evlilikler
5.
Yakın akraba evlilikleri
6.
Erginleme ayinlerinde uygulanan bedensel mutasyonlar ve
yaralamalar
7.
Müslüman kızların beden eğitimi derslerinden çekilmesi
8.
Müslüman kızların başörtüsü/türban giymesi
9.
Sihlerin türbanlarını çıkartmayı reddetmesi
10. Çingene
ve Amishlerin çocuklarını okula göndermeyi reddedişi
11. Hinduların
ölülerini yakması
12. Kadınların
düşük konumu…
Parekh, bu
etnik simgeleri a priori, değişime kapalı, mutlak bir kimliğin gösterenleri
olarak ele alırken, hiç kuşku yok ki “geniş toplum”u “hoşgörü ve diyaloga”
çağırıyor. (Bu çağrı, tabii, kabule olduğu kadar, redde de açıktır…) Ancak esas
sorulması gereken soruyu, yani bir topluluğun bu gibi gösterenleri neden ve
hangi koşullarda katı kimlik sınırlayıcılarına dönüştürdüğünü sormuyor.
Bu soruyu, hiç
kuşkusuz ki sormak gerekir. Sorunun yanıtı ise, herhangi bir etnik grubun
eşitsiz, hiyerarşik bir dizilim içerisinde yer aldığı, ayırımcılığa uğradığı
ve/veya kaynaklara erişiminin iktisadî-siyasal sistem tarafından
sınırlandırıldığı durumlarda yani “madûn” konumda olduğunda kimliğine daha
fazla sarılma, sınırlarını daha fazla vurgulama eğiliminde yatmaktadır.[11]
[“Kültürler arasında ne zaman çelişkili ve eşitsiz bir karşı karşıya geliş yer
alsa, işgal, sömürgecilik veya iletişimin gelişkin biçimleriyle de olsa,
kültürel kimlik ortaya çıkar” diyor Larrain (1995: 197)]. Bir başka deyişle, etnik gösterenleri vurgulama, cemaatler
arasında sınır çizme ya da kendini “geniş toplum”dan ayırma eğilim ya da
kararı, bir etnik grubun mensupları tarafından tek başına alınmış bir karar
değil, madûn grupla hâkim grup arasındaki etkileşimin niteliği tarafından
belirlenen, yani etkileşimsel ama eşitsiz bir süreçtir.
Kagarlitsky’nin
(2000) de dikkati çektiği üzere, günümüzün “kimlik tartışmaları”nın pek azı, toplum
içerisinde servet ve iktidar gibi kritik kaynakların dağılımı sorunuyla
ilgilenmekte, bir başka deyişle etnisite ile sınıf arasındaki ilişkileri
sorgulamaya/kurmaya gönüllü gözükmemektedir. Oysa etnisitenin görünür olduğu
(ya da az-çok gerilimli bir bagaj oluşturduğu) her durum, aynı zamanda eşitsiz
iktisadî-siyasal ilişkilerin damgasını taşır. Böylelikle örneğin, günümüzde
Belçika’da “etnik sorun”dan söz edildiğinde, Valonlar ile Flamanlar arasındaki sorunlar değil, Belçikalılarla Orta Doğu’lu, Afrikalı,
Asyalı göçmenler arasındaki sorunlar akla gelmektedir. Şu hâlde kültür ve
kültürel kimliği, bünyesinde biçimlendikleri iktisadî-siyasal ilişkilerden
yalıtlayarak, örneğin ayırt edici bir paylaşılan gösterenler/simgeler dizini
olarak ele alan bir “çokkültürcülük” yaklaşımı, farklı kültürlerin barış
içerisinde bir arada yaşayabilmesinin önkoşulunu oluşturan, kaynakların
eşitlikçi paylaşımı sorunu üzerinden atlıyor, demektir.
Bu saptama
bizi etnisite ile sınıf,[12] kültür ile ekonomi-politik arasındaki ilişkiler
üzerinde düşünmeye olduğu gibi, kültürün dinamik, değişken, etkileşimsel
özelliklerini vurgulamaya da çağırmaktadır. Hiçbir kültürel grubun tecrit bir
yaşam sürdürmediği, her bir topluluk için bir ya da daha fazla “öteki”nin
varlığı, kültür bilimleriyle uğraşanlar açısından bir kaziyedir. Küreselleşme
süreçlerinin farklı kültürlerin mensupları arasındaki doğrudan ya da dolaylı
temas, ilişki ve bağıntılılıkları şimdiye dek görülmemiş ölçüde yoğunlaştırdığı
da öyle… Bu nedenledir ki günümüzde antropolojik ilgi, odağına sabitlerden çok
değişkenlikleri, “iç”lerden çok sınır alanlarını, tecritten çok etkileşimleri,
nüfuz edilmezliklerden çok geçirgenlikleri yerleştirmektedir.
Temas/etkileşim
alanları, kültürler arası farklılıkların da tanımlandığı, değerlendirildiği ve
yeniden üretildiği alanlardır. Mevcut ve/veya kışkırtılan önyargılar, ayırımcılık,
kişi ve grupları “farklılıklarını” aşırı değerlendirmeye yöneltebileceği gibi
(Bu bakımdan AB ülkelerinin göçmenlerine yurttaşlık statüsü tanırken, hatta giderek
oturma izinlerini uzatırken, onları ev sahibi ulus-devletin tarihi, kültürel
özellikleri konusunda bilgi testlerine tabi tutup, yurttaşlarının “göçmen”in
kültürü, tarihi, dünya görüşü vb. konusunda bilgilenmesini beklememesi ile
Kürtlere ‘Türkçe öğretemedik” diye hayıflanan bir Türk’ün birkaç sözcük de olsa
Kürtçe öğrenmemek konusundaki ısrarcı tutumu arasında bir fark yoktur!);
fark(lılıklar)ı zenginlik olarak algılayan bir dünya görüşünden beslenen
tutumlar, onları bir gerilim kaynağı olmaktan çıkartır, kültürler arasındaki
alış-verişi değer katar, insanların önlerindeki seçenekleri çoğaltır, onları
donanım açısından zenginleştirir. Bir başka deyişle kültürün(ün) mensupları
açısından tek-tipleştirici bir cendere mi, yoksa kişileri tinsel açıdan zenginleştiren
bir kaynak mı olacağı, büyük ölçüde kültürler, daha doğrusu onların taşıyıcısı
olan gruplar arasındaki etkileşimin niteliğince belirlenmektedir.
Vurgulanması
gereken bir başka nokta da, kültürel grupların çelişkilerden arî, uyumlu
kendilikler olmadığıdır. Nihaî olarak bir kültürün taşıyıcıları, aktarıcıları
vb. insanlardır, üretim-bölüşüm ilişkileri içerisindeki, kaynaklara erişmeye,
çıkarlarını yaşama geçirmeye çalışan insanlar. Kapitalizm koşullarında insanlar
arasındaki ilişkilerde rekabet ve çatışma, normdur. Özellikle “etnik/kültürel
cemaatler” söz konusu olduğunda gözden kaçan, bunların iktidar, iktisadî konum,
otorite, toplumsal statü vb. açısından farklılaşmış, ve çatışmalı kendilikler
olduğudur.
Azınlık
grubunun içinde yer aldığı geniş toplum tarafından dışlanarak kendi içine
kapanmak durumunda kalması “geleneksel” iç hiyerarşilerin de pekiştiği bir
mekân olarak etnik cemaatlerin oluşmasına katkıda bulunmaktadır. Böylesi
durumlarda genellikle “dışarısı” ile müzakereleri yürüten konumdaki (dinsel ya
da seküler) önderler, simsarlar otorite konumlarını pekiştirirken, cemaatin
“güçsüzleri”ni (kadınlar, gençler, çocuklar…) bastırmanın zeminini
oluşturmaktadır. “Dışarısı” ile gerilimli ilişkiler, iktisadî-siyasal
çelişkilerin “Medeniyetler/Dinler çatışması” olarak serimlendiği çatışkı
ortamları, “cemaat”in en “özsel” özelliklerinin (genellikle dinsel referanslar)
bu simsarlar eliyle seçilip vurgulanması ve “cemaat”in diğer üyeleri üzerinde
bir baskı unsuru olarak kullanılmasını getirebilir. İçerisinde yaşanan ülke
tehlike ve bilinmezliklerle dolu bir “düşman toprağı” olarak algılandığı
ve/veya temsil edildiği sürece, kadınların çalışması, gençlerin eşlerini
özgürce seçmesi, kız çocukların sokağa çıkması vb. dışarıdan içeriye yönelik
tehditler olarak algılanır ve “cemaat” içeri doğru büzülerek muhafazakârlık
dozajını durmaksızın arttırır.[13]
Gerçekte, en
azından göçmenler söz konusu olduğunda, “cemaatleş(tir)me” süreçlerinin
kapitalizm açısından yararları, tartışmasızdır. Wallerstein (1995: 106-107),
göçmenlerin kendi kültürlerinde sosyalleştirilmelerini sağlayan çokkültürcü
uygulamaların, (talepkârlık düzeyi düşük, uysal, düşük ücretlere ve elverişsiz
çalışma koşullarına razı bir işgücü biçimlendirmedeki ve bunun ülke
içerisindeki ücretlerini aşağıya çekmedeki rolüyle-b.n.) kapitalizmin
hiyerarşik gerçekliğinin meşrulaştırılmasına nasıl katkıda bulunduğuna işaret
eder.
Öte yandan,
sosyal dayanışmada refah devletinin rollerinden bazılarını üstlenebilen cemaat
yapısının sosyal harcamaları düşürücü rolü, etniler arası rekabetin (örneğin
ABD’de) sistemi dinamize edici yönleri de vurgulanmalıdır. Bunun yanı sıra,
etnik gösterenleri aracılığıyla (başörtüsü, etek altı pantolon, kurban kesimi,
sarık, mangal, bıyık, sakal…) sınırlarını çizerek görünür hâle gelen “etnik
cemaat” kriz durumlarında öfkeli kitlelere hedef gösterilebilecek uygun bir
“günah tekesi” oluşturmaktadır…
*
* * * *
Şu hâlde aynı
topraklar üzerinde birbirine kapalı bir cemaatler dizilimi kurgusu olarak
çokkültürcülük tasarımı, ekonomi-politikten çok kültüre, değişimden çok
duraganlığa vurgu yaptığı, cemaat-içi hiyerarşi ve baskıları ilişkinsiz saydığı
ölçüde, kültürlerin barışçıl biraradalığından çok, çatışmayı körüklemekte,
farklı kültürel grupların ötekileştirilmesine yol açmakta ya da en azından bunu
engellemede yetersiz kalmaktadır.
“Çokkültürcülüğün
krizi” olarak saptanabilecek durum üzerine irdelemeleri, alternatif bir
kavrayış konusunda ipuçları sunması açısından, farklı bir coğrafyadaki, Latin
Amerika ülkelerindeki ilginç gelişmelerle değgin kimi gözlemlerle tamamlamakta
yarar var.
1980 ve 90’lı
yıllar çok sayıda Latin Amerika ülkesinin Anayasal ya da yasal düzlemde
yerlilerine yönelik bir dizi reform gerçekleştirmesine sahne oldu. Böylelikle,
örneğin Peru 1979’da, Brezilya 1988’de, Kolombiya 1991’de, Ekvator 1998’de ve
Venezüella 1999’da ulusun çok-etnili ve çoğul kültürlü karakterini ilk kez
tanıyan yeni Anayasaları kabul ettiler. Bolivya ve Ekvator ise benzer hükümler
içeren yeni Anayasaları hazırlama süreçlerine girdiler. Yanı sıra, bir çok
ülke, ILO’nun, yerli halkların teritoryal ve özerklik haklarını tanıyan 169
sayılı Konvansiyonu’nu (1957) onaylayarak iç hukuk normu hâline getirdi.
Böylelikle
Latin Amerika devletlerinin önemli bir bölümü, en önemlileri arasında
devredilmez toprak hakları [Kolombiya’da 600 000 yerli için 27 milyon hektar
toprak; Brezilya’da nüfusun % 0,2’sini geçmeyen bir yerli nüfusu için özellikle
Amazon bölgesinde 100 milyon hektar yerli cemaatlere dağıtıldı (Gros 2000:
124)]; iki-dilli ve kültürlerarası eğitim, pek çok ülkede geleneksel yerli
otoritelerinin tanınması ve (evrensel insan haklarını ihlal etmediği sürece)
cemaat içerisinde örfi hukukun geçerliliğinin kabulü, çevre ve kaynakların
korunmasına ilişkin haklar olmak üzere bir dizi “kolektif hak”kı tanıyarak
yaşama geçirme taahhüdünde bulundu.
AB ülkeleri
için tahayyül edilemez bir radikallikteki, ulus-devlet paradigmasına köklü bir
meydan okuma oluşturan bu yeni yöneliş, kısmen, 1980’li yıllardan sonra giderek
özgücü bir yönelişe giren yerli mücadelelerine bir yanıttır. Ancak, “küresel
etken”, daha fazla etkin olmuşa benzemektedir. “Yerli talepleri”, Latin
Amerika’nın, gerilla hareketleri ve askerî rejimler altında geçen onlarca yılın
ardından 1980’li yılların sonlarında ve özellikle 1990’lardaki “demokratikleşme”
ve “pasifikasyon” süreçlerine müdahil olan devletler (ABD ve AB ülkeleri), BMÖ,
bağlı kurumları, Dünya Bankası ve bölgesel kalkınma bankaları ve kimi uluslar
arası STÖ’ler arasında uluslar arası ölçekte “rezonans” bulmuşa benzemektedir.
Öte yandan,
küresel etken, bununla da sınırlı değildir. LA’nın “plurikültürelleşmesi” ve
“multietnikleştirilmesi” neo-liberalizm bağlamından ayrı düşünülemez. Bu
süreçte, kreditör konumundaki Kuzey ülkelerinin ve onların şirketlerinin, kıta
devletlerinin yozlaşmış devlet bürokrasilerini by-pass ederek doğrudan
cemaatlerle müzakere etmeyi daha “rasyonel” bulmalarının payı vardır.[14]
Öte yandan, bu
düzenlemeler, “refah devleti”nin yüksek maliyetinden kurtulabilmek için adem-i
merkezîleşmeye sıcak bakan Latin Amerika hükümetlerine de cazip gelmiştir.
Çünkü borç krizini aşabilmek ve yeni krediler bulmak için benimsemek durumunda
kaldıkları “yapısal uyum programları”, çoğunlukla kamu sektörlerinin
özelleştirilmesini, sosyal harcamaların daraltılmasını öngörmektedir. Yerli
cemaatlere tanınan özerklik ise, başarısızlığa uğrayan kırsal kamusal
politikaların özerk(leştirilmiş) cemaatlerin sırtına yıkılarak özelleştirilmesi
tarzında yorumlanmıştır, borçlu ve krediye muhtaç ülke yönetimleri tarafından.
Böylelikle cemaatler kendi topraklarının yönetimi, eğitim ve sağlık gibi
alanların düzenlenmesi konusunda başlarının çaresine bakmaya terk edilirken
(bu, genellikle uluslararası STÖ’lerden maddî destek biçimini almaktadır), bir
yandan DB, IMF gibi uluslar arası kreditör kuruluşlara, bir yandan da onlar
üzerinde basınç uygulayan Kuzeyli “sivil toplum”a göz kırpılmaktadır. Rodríguez
(2003: 72, 73)’in Ekvator için yaptığı, “İktisadi neo-liberalizm ile siyasal
adem-i merkezileşme arasında bir eklemlenme söz konusudur. Bu nedenledir ki,
başta yerliler olmak üzere kimi toplumsal hareketlerin yurttaşlık haklarına
ilişkin temalar gündeme gelebilirken, işçi hakları sorunu devre-dışı
bırakılabilmiştir,” yolundaki saptama, Latin Amerika geneli açısından da
bağlamsallaştırılabilir.
Ancak neo-liberal
uygulamaların kaynakları ve yaşam koşulları üzerindeki yıkıcı etkilerini
kavramakta gecikmeyen Latin Amerika yerli hareketleri, ekonomi politik ile
kültürü, sınıf ile etnisiteyi özgün biçimlerde kaynaştıran muhalefet
siyasalarına yönelerek tepki vereceklerdir bu duruma. Günümüzde, yeni “yerli
cemaati”, deyim yerindeyse “küresel köy”ün küresel “muhalifleri”ne dahil
olmuştur. Yerli örgütleri bir yandan “tikel kültürel değerler” ve “kimlik”
dilini ustaca kullanırken, bir yandan da yerel, ulusal, bölgesel, kıtasal hatta
küresel ölçekli ittifak stratejileri izlemekte, kültürel taleplerle
iktisadi-siyasal-toplumsal nitelikli talepleri özgün biçimlerde kaynaştırmakta,[15] asla
“kültürel özselcilik” olarak nitelenemeyecek melezlenmeleri üretebilmektedir[16]…
“Kimlik”, ellerinde bir içeri büzüşme vesilesi değil, bir açılma, etkileşim,
sinerji aracı, neo-liberal siyasalara ve küresel kapitalizme karşı ittifak ve
alternatif arayışlarının dinamik bir değerine, canlı bir “eğreltilemeler
kaynağı”na dönüşmüştür. Bir Aymara sosyologun şu sözleri, kültürün küresel
ölçekli bir antikapitalist stratejiye dahil edilişinin ilginç bir örneğini
oluşturmaktadır:
“Günümüzde neo-liberalizme karşı çıkmak,
anıtsal bir meydan okumadır, ancak hem ekolojik, hem iktisadî hem de toplumsal
açıdan sürdürülebilir yaratıcı alternatif öneriler geliştirmeye yetili olmamız
gerekiyor. Toplumun gelecekteki biçimlenişinin felsefi yönelişi yaşam
paradigması olarak Aymaraların Suma
Qamaña’sı, Quichwaların Sumaj Kawsay’ı,
Guaranílerin Ňande Reko’su üzerine
düşünebilmeli. Bu öteki kozmovizyonun bizi kapitalist materyalin büyümesi
aracılığıyla “kalkınma” ve “ilerleme” yoluna itebileceği söylenebilir. Yine de,
tinsel boyuta ne olacak? Burada iki uygarlık-kültürel matrisi herkesin refah ve
uyumunu sağlamak üzere diyaloga doğru eklemleyip etkileşime sokacak ustalık ve
zekâya sahip olabilmeliyiz.”[17]
*
* * * *
Kültürel
çeşitliliğin geleceği üzerine düşünürken AB ve Latin Amerika ülkeleri arasında
ayrıntılı bir karşılaştırma yapmak, ilginç olurdu. Ancak buna ne zaman, ne de
bağlam elveriyor. Yine de, burada sözkonusu edilebildiği kadarıyla dahi tezat,
çarpıcıdır: Neo-liberal siyasaların yönlendiriciliğinde etnik unsurların
“cemaatleşmesi”nin önünü açan iktidarlar karşısında, “kolektif kimlik”
kurgusundan beslenen, ancak onu aşarak kendi “sınırlarını” anti-noliberal
ittifaklar çerçevesinde geçirgenleştiren “etnik” kendiliklerin
“kültürleraraslık”ı (interculturalism) ile, “kültürler”i sabit, geçirimsiz
kendilikler olarak tasarlayan, ancak iktisadî-siyasal yapısı bağlamında onları
belirli bir hiyerarşi dizilimine tabi tutan ve bu hiyerarşi içerisinde, hoşgörü
ve diyaloga dayalı bir yan yana yaşama tarzı geliştirmelerinden öte beklentisi
olmayan, dolayısıyla “kriz” anlarında kültürler-arası çatışmaya açık (ya da en
azından bu çatışmaları engelleyecek donanımlar karşısında kayıtsız)
“çokkültürcülük” arasındaki tezat.
İktisadî-siyasal
bağlamla eklemlenebilen kültür, Latin Amerika (yerli, siyah ve Avrupa kökenli) madûnları
arasında kardeşleşme sürecinin aslî unsuruna dönüşürken, AB’nin
“çokkültürcülüğü”nün tökezleyen görüntüsü, bu proje üzerinde yeniden düşünmeye
çağırıyor bizleri…
N O T
L A R
[*]
Kaldıraç, No:108, Mart 2010…
[1]
Mevlana.
[2]
Testteki bazı sorular şöyle:
“1880-1910 arasında zulümden kaçarak göç eden Yahudiler hangi ülkelerden
gelmişlerdir?”; “İskoçya’nın kuzey sahiliyle İngiltere’nin güney sahili
arasındaki mesafe ne kadardır?”; “İskoçya’da bir eve yeni yılın ilk konuğu
olarak geliyorsanız ne getirmeniz beklenir?” (“İngilizler Bile Bu Sınavdan Zor
Geçer”, Cumhuriyet, 3 Nisan 2007, s.11.)
[3]
The Guardian, 4 Mayıs 2007. Aktaran: Nuray Mert, “Sarkozy’nin Zaferi”, Radikal,
15 Mayıs 2007, s.6.
[4]
Framework Convention for the Protection of National Minorities, Kabul tarihi: 1
Şubat 1995; Yürürlük: 1 Şubat 1998.
[5]
European Charter for Regional or Minority Languages, Kabul tarihi: 5 Kasım
1992; Yürürlük: 1 Mart 1998. (Her iki bildiri için bkz. İnanç 2004).
[6]
Sözleşmede, “taraflar… gerektiğinde… mümkün olduğunca… çaba
gösterirler/kaçınırlar” gibi muğlak ifadeler oldukça fazla. (Bkz. İnanç 2004:
75-86).
[7]
Bu konuda ayrıca bkz. Kastoryano (2000: 17-23; 59-94)
[8]
Bu görüş, en azından Hobsbawm ve Ranger’ın Invention of Tradition’undan bu yana
toplum ve kültür bilimlerin gündemindedir. Bkz. Hobsbawm ve Ranger (1983); ve
bu tezin “yerel” kimi uyarlamaları konusunda Hawaii “ulusalcılığı” için bkz.
Linnekin (1983); Maoriler için bkz. Hanson (1989); Quebec “milliyetçiliği” için
bkz. Handler ve Linnekin (1984); ve, Ainu “etnik yeniden inşaı” için bkz.
Friedman (2002: 240-241)
[9]
“Avrupa ve ABD’deki sağcı ırkçılar, faşistler ve köktenci hareketler hiç kuşku
yok ki, davranışlarında, açıkça nefret ettikleri ırksal azınlıklardan daha
primordiyal gözükmekteler,” diyor Appadurai (1998: 143).
[10]
Nitekim, “çokkültürcülük” kavramının, “kültürler”i (ya da etnisite’yi)
özselleştirerek sabitlediği, durumsal, dinamik, değişken, süreçselci,
etkileşimsel vasıflarını gözardı ederek şeyleştirilmelerine, kültürel
sınırların fetişleştirilmesine yol açtığı eleştirileri yakın zamanlarda sıkça
dile getirilmeye başlanmış ( Çağlar 1997; Bauman 1999); “çokkültürcülük”
kavramı yerine “kültürlerarasılık”ı kullanma yolundaki vurgular artmıştır
(Kentel, tarihsiz).
[11]
Tabii bunun tersinin geçerli olduğu, ezilen grupların kimliklerini gizleme/reddetme
eğilimini benimsedikleri durumlar da var. Ancak çağımızın başat yönelişi
yeniden dağıtım müzakerelerinde etnisitenin vurgulanması yönünde seyrediyor…
[12]
İlk biçiminde, iş akti feshedilen göçmenlerin derhâl sınırdışı edilmesi
önlemini içeren Fransız “Entegrasyon ve Göçmenlik Yasa tasarısı”, komisyondaki
kimi hafifletmelere rağmen, sanırım “etnisite ile sınıf” arasındaki ilişkiyi,
en açık biçimde gözler önüne seren örneklerden birini oluşturuyor. Tasarının
gerisindeki mantığa göre, (göçmen) işçi, ancak artı-değer üreticisi olduğu
ölçüde (“topraklarımızda” yaşamaya layık olacak bir) değer kazanırken,
artı-değer üreticisi olmaktan çıktığında, “etnikleş(tiril)erek” değer
yitirmektedir İnsel’in (2006) deyişiyle, “Gerçekten de, güçsüz konumda olan kesimin haklarını daha da
azaltmak, bunlar üzerinde daha büyük bir güvensizlik baskısı yaratmak ve bunun
sonucunda ortaya çıkacak sorunların güvenlik devleti yöntemleriyle bastırmaya
girişip, toplumun gelecekten endişeli kesimlerinin yabancı korkusunu körüklemek
olarak özetlenecek bir siyasal strateji bugün Fransız sağına hâkim durumda.”
[13]
Abdurrahman Karataş, H.Ü. Antropoloji Bölümü için hazırladığı, Almanya’daki
Türk ve Kürt göçmenler arasındaki alan araştırmasına dayalı yüksek lisans tezi
çalışmasında, kadınlara yönelik baskıların cemaatleşme eğilimindeki İslâmî
çevrelerde daha yüksek düzeyde seyrettiğine dair şu gözlemlerde bulunmakta:
“Kadının ücretli bir işte çalışmasının onu özgürleştirdiğine yönelik
sorularımıza İslâmî çevreden gelen genel bir cevap, ‘evinin kadını’nı Alman
kadını ile kıyaslayarak, Alman çalışan kadının olumsuzlanması olmuştur. Bu
kesime göre; Alman kadını bir köle gibi çalışmakta, aileye ve çocuğa önem
vermemekte, kadının kocasına ve ailesine yabancılaşmasına neden olmakta ve
kadına bu zögürlüklerin verilmesi kadının kocasını aldatmasına kadar
gitmektedir. (…) Söz konusu çevrelerde kadının, orijin bölgeye göre daha çok
kontrol edilmesi gerektiği, çevrede bulunan her şeyin bu yapıyı kolayca
yıkabileceği tehdidine karşı, daha sıkı önlemlerin alınması anlamına gelir.
Kızların evlilik konusunda tercihlerinde serbest bırakılmasının aileyi
parçalayacağı düşüncesi hâkimdir. (…) Evlilik konusunda kızın rızasının önemli
vurgulanmakla birlikte önemli olanın aile babasının rızası olduğuna inanılmaktadır.”
(Karataş 2006: 157-58.)
[14]
“(Kolombiya’da - b.n.) çoğu biyoenerjik kaynakların sınai işletmesi,
madencilik, ve petrol büyük şirketlerin, ÇUŞ’ların, ağırlıklı olarak yerli
topraklarında geçen oyuna dahil olmasını getirmektedir. Bunlar ulusal örgütlerle
müzakerelere girişmektense, yerel cemaat önderleriyle muhatap olmayı
yeğliyorlar.” (Jackson 2002: 95)
[15]
Latin Amerika’nın çeşitli yerli örgütlerinin düzenledikleri kıta ölçekli
zirvelerin deklarasyonları, bu konuda ilginç örneklerle doludur. Örneğin bkz.http://icci.nativeweb.org/cumbre2004/kito.html,
http://www.cwis.org/fge/ swsf.htm,
http://www.cumbrecontinentalindigena.org/declaracion.php.
[16]
Latin Amerika yerli hareketleri, kültürel gruplar arasındaki etkileşimi
önvarsayan “kültürlerarası(lık)” terimini, kültürlerin geçirimsiz, sabit bir
tarzda bir arada bulunmasını çağrıştıran “çokkültürcülük”e yeğler
gözükmekteler: “Kültürlerarasılık başka bir şeydir ve çelişki olmaksızın Garcia
Canclini ya da Lyotard ve Vatimo’nun estetik övgüleri ya da ludik patlamasıyla
karıştırılamaz. Yerli halklar küreselleşme çapında örgütsel biçimlerini,
etnik-kültürel sadakatlerini terk etmeksizin dünyasallaştırmadan direniş
seçeneğine sahip olmadıklarının farkındadırlar. Devlete aidiyetlerini kabul
etmekte ve bu yolla öteki toplumla bağlantı kurmakta, ama özerklik ve milliyet talebinden
-bu da alternatif uygarlık yollarını oluşturmakta- vazgeçmemekteler.”
(Rodríguez 2003: 108)
[17]
Yampara (2006).
YARARLANILAN
KAYNAKLAR
Anavarzalı,
A. (2003) “Richard Sennet
Bir Yaramıza Parmak Basıyor: Karakter Aşınması”, Cumhuriyet Kitap, 691.
Appadurai,
A. (1998). Modernity at Large, Cultural Dimensions of
Globalization. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Baumann, G. (1999). The Multicultural Riddle. Rethinking
National, Ethnic, and Religious Identities. New York ve Londra: Routledge.
Çağlar, A. (1997). “Hyphenated
Identities and the Limits of Culture”.
The Politics of Multiculturalism in the New Europe. Racism, Identity and
Community. T. Modood & P. Werbner (eds.) Londra ve New York: Zed Books. (169-185).
Friedman, J. (2002). “Globalization and
Localization”, The Anthropology of Globalization. A Reader. Inda, J. X. ve
R. Rosaldo (der.), Malden, Mass. ve Oxford: Blackwell Publishers.
Gros, C. (2000). Políticas de la Etnicidad : Identitad,
Estado y Modernidad. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá.
Handler R. ve J. LIinnekin
(1984). “Tradition,
Genuine or Spurious”, Journal of American Folklore, 97, 385: 273-290.
Hanson, A. (1989). “The Making of the Maori:
Culture Invention and its Logic”, American Anthropologist, 91: 890-902.
Hobsbawm E. ve T. Ranger
(eds.) (1983). The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
İnanç, Z. (2004) (der.). Uluslar arası
Belgelerde Azınlık Hakları. Ankara: Ütopya.
İnsel, A. (2006).
“Atılabilir Genç, Atılabilir Yabancı”, Radikal
İki, 30 Nisan 2006.
Jackson, J. J. (2002). “Contested Discourses of Authority in Colombian
National Indigenous Politics: The Summer 1996 Takeovers”, Kay B. Warren ve
Jeane E. Jackson (eds.) Indigenous
Movements, Self-Representation and the State in Latin America. Austin:
University of Texas Press.
Kagarlitsky, B. (2000). The Return of Radicalism:
Reshaping Left Institutions. Londra: Pluto.
Karataş, A. (2006). Almanya’daki Türkiyeli Göçmenler
Özelinde Asimilasyon ve Entegrasyon. H. Ü. Sosoyal Bilimler Enstitüsü,
Antropoloji Anabilim Dalı. (Y. lisans tezi)
Kentel, F. (tarihsiz). “Kültürel Kimlik, Çokkültürlülük ve Avrupa
Deneyimi”, İHD Diyarbakır Şubesi, Çokkültürlülük
Konferansı (27-28 Kasım 2005, Diyarbakır).
Kastoryano, R. (2000). Kimlik
Pazarlığı. Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen İlişkileri. İstanbul:
İletişim.
Larrain, J. (1995). İdeoloji ve Kültürel Kimlik. İstanbul:
Sarmal.
Linnekin, J. S. (1983). “Defining Tradition:
Variations on the Hawaiian Identity”, American Ethnologist, 10, 2: 241-252.
Melotti, U. (1997).
“International Migration in Europe: Social Projects and Political Cultures”. The Politics of Multiculturalism in the New
Europe. Racism, Identity and Community. T. Modood & P. Werbner (eds.) Londra ve New York: Zed Books. (73-92)
Özbudun, S. (2007). “Kültüralizm Üzerine Notlar”, İnsancıl 2007:3, 6-11.
Parekh, B. (2002). Çokkültürlülüğü Yeniden
Düşünmek. Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori. Ankara: Phoenix.
Rodríguez, R. U. (2003). Educación indígena y
proyecto civilizatorio en Ecuador. Quito: Universidad Andina Simon
Bolivar, Abya Yala, Corporación Editora Nacional.
Sennet, R. (2002), Karakter Aşınması, İstanbul:
Ayrıntı, 2002.
Somersan, S. (2004). Sosyal
Bilimlerde Etnisite ve Irk. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Wallerstein, I. (1995). “Halklığın İnşası: Irkçılık, Milliyetçilik ve
Etniklik”. E. Balibar ve I. Wallerstein (der.), Irk, Ulus, Sınıf – Belirsiz Kimlikler. İstanbul: Metis, 91-108.
Yampara, S. (2006). “Testimonio de una experiencia educativa andina”, pukara, 1: 6.
.JPG)
Yorum Ekle